Ewig jung im Spätkapitalismus: Eine Kritik der Longevity-Industrie

Das Versprechen, das keines sein will

Es gibt Momente, in denen eine Kultur ihr Unbewusstes preisgibt, ohne es zu bemerken. Im Dezember 2025 streamte der Tech-Unternehmer Bryan Johnson live auf YouTube, wie er unter ärztlicher Aufsicht eine hochdosierte Psilocybin-Session absolvierte – angeblich, um seine Hirngesundheit zu optimieren. Über eine Million Menschen schauten zu, während Johnson, umgeben von Monitoren und Messgeräten, in einen psychedelischen Trip glitt. Milliardäre wie Marc Benioff und Naval Ravikant schalteten sich ein, um ihm zu gratulieren (Rosen, 2025). TechCrunch nannte das Spektakel „vampirisches Performance Art“ – eine Anspielung auf Johnsons frühere Experimente mit Blutplasma-Transfusionen von seinem eigenen Sohn.

Ich wähle diese Szene nicht wegen ihres Sensationswerts als Auftakt, sondern weil sie als emblematisches Material funktioniert: Sie verdichtet, was der gesamte Longevity-Diskurs in verstreuter Form enthält – die Verschmelzung von Wissenschaft und Spektakel, die Inszenierung des Körpers als optimierbares Projekt, die Öffentlichkeit des ehemals Privaten, die Vermischung von Therapie und Performance. Johnson ist nicht repräsentativ im statistischen Sinn, aber er ist symptomatisch im psychoanalytischen: Er zeigt in überzeichneter Form, was die Kultur als Ganze umtreibt.

Denn Johnson ist nicht allein. Er ist nur der sichtbarste Vertreter einer Bewegung, die in den letzten Jahren aus den Nischen der Biohacker-Foren in den Mainstream der westlichen Kultur vorgedrungen ist. Die Rede ist von der Longevity-Industrie – jenem seltsamen Konglomerat aus Biotech-Start-ups, Luxuskliniken, Supplement-Verkäufern und Wellness-Gurus, das uns verspricht, das Altern aufzuhalten, den Verfall zu besiegen und vielleicht, wer weiß, den Tod selbst zu überwinden.

Die Namen der Protagonisten lesen sich wie ein Who’s Who des Silicon Valley. Peter Thiel, der PayPal-Mitgründer und Risikokapitalgeber, hat öffentlich verkündet, der Tod sei letztlich nur „ein Problem, das wir lösen müssen“ (zit. nach Sample, 2022). Jeff Bezos investierte 2021 in Altos Labs, ein Start-up, das mit Zellreprogrammierung experimentiert. Sam Altman, der Mann hinter OpenAI, finanzierte Retro Biosciences mit über 150 Millionen Dollar Startkapital (Regalado, 2022). Larry Ellison, Gründer von Oracle, sagte einmal, er finde den Tod „sinnlos“ und habe vor, etwas dagegen zu tun. Und die Methuselah Foundation gab als programmatisches Ziel aus, „90 zum neuen 50 zu machen – bis 2030″ (Sample, 2022). Sean Parker schließlich, ehemaliger Facebook-Präsident, brachte die Sache mit jener Mischung aus Zynismus und Selbstentlarvung auf den Punkt, die das Silicon Valley so unheimlich macht: „Weil ich Milliardär bin, werde ich Zugang zu besserer Gesundheitsversorgung haben… Ich werde 160 und Teil einer Klasse unsterblicher ‚Overlords‘ sein“ (zit. nach Moscrop, 2023).

Bevor ich fortfahre, ist eine Klarstellung nötig, die den gesamten Essay durchzieht: Präventionsmedizin ist nicht das Problem. Es ist sinnvoll, Bluthochdruck zu behandeln, nicht zu rauchen, sich zu bewegen, auf die eigene Gesundheit zu achten. Die Kritik, die hier entwickelt wird, richtet sich nicht gegen vernünftige Vorsorge, sondern gegen eine spezifische Transformation: die Umcodierung von Prävention in ein Unsterblichkeitsprojekt – und die ökonomische Ausbeutung dieser Umcodierung durch eine Industrie, die archaische Ängste in Konsumakte übersetzt. Diese Konfliktlinie muss von Anfang an klar sein, weil sie den Unterschied markiert zwischen dem, was medizinisch und psychisch sinnvoll sein kann, und dem, was ideologisch und ökonomisch problematisch ist.

Was wir hier beobachten, ist also nicht einfach eine neue Branche, nicht bloß ein weiteres Marktsegment für Konsumenten mit hohem verfügbarem Einkommen. Es ist ein kulturelles Symptom ersten Ranges – und wie jedes Symptom verdient es, gelesen zu werden. Die Psychoanalyse hat uns gelehrt, dass Symptome Kompromissbildungen sind: Sie drücken einen verbotenen Wunsch aus und bestrafen zugleich für ihn; sie verschleiern einen Konflikt und machen ihn doch sichtbar, für den, der zu lesen versteht. Die Longevity-Industrie ist ein solches Symptom. Sie artikuliert den uralten Wunsch nach Unsterblichkeit in der Sprache von Wissenschaft und Selbstoptimierung. Sie verspricht Kontrolle über das Unkontrollierbarste. Und sie verrät dabei mehr über das psychische Leben des Spätkapitalismus, als ihre Protagonisten ahnen.

Dieser Essay unternimmt eine psychoanalytische Lektüre dieses Phänomens. Er fragt nicht primär, ob NAD+-Booster wirken oder epigenetische Uhren valide messen – diese Fragen mögen Biochemiker beantworten. Er fragt vielmehr: Was bedeutet es, dass eine Gesellschaft solche Industrien hervorbringt, solche Hoffnungen auf sie projiziert, solche Summen in sie investiert? Welche Ängste werden hier verhandelt, welche Wünsche bedient, welche Konflikte zugleich ausgedrückt und verschleiert? Die psychoanalytische Perspektive erlaubt es, hinter die manifeste Oberfläche des Gesundheitsversprechens zu blicken und die latenten Strukturen freizulegen, die dieses Feld organisieren. Dabei geht es nicht darum, die Protagonisten zu pathologisieren – das wäre zu billig und würde das Interessante verfehlen. Es geht darum, ein kulturelles Phänomen in seiner psychischen Tiefendimension zu verstehen.

Die Methode dabei ist eine doppelte. Einerseits werden wir klassische psychoanalytische Konzepte – von Freuds Überlegungen zur Todesverleugnung über die Narzissmustheorie bis zu kleinianischen Perspektiven – auf das Phänomen anwenden und prüfen, was sie sichtbar machen. Andererseits werden wir kulturtheoretische Analysen hinzuziehen, insbesondere aus der Tradition der Kritischen Theorie, um zu verstehen, wie individuelle Psychodynamiken und gesellschaftliche Strukturen ineinandergreifen. Denn die Longevity-Industrie ist beides zugleich: Ausdruck individueller Ängste und Wünsche – und ein Geschäftsmodell, das diese Ängste und Wünsche systematisch ausbeutet.

Ein Markt für die Ewigkeit

Die Topographie des Feldes

Der Begriff „Longevity“ – wörtlich Langlebigkeit – hat in den letzten Jahren eine semantische Karriere gemacht, die aufschlussreich ist. Was früher schlicht „Anti-Aging“ hieß und leicht anrüchig klang, nach Schlangenöl und verzweifelten Hausfrauen, hat sich in „Longevity“ verwandelt und damit einen Nimbus von Wissenschaftlichkeit und Seriosität erhalten. Unter diesem Label versammelt sich heute ein multidisziplinäres Feld von medizinischen, technologischen, pharmazeutischen und Lifestyle-Praktiken, die alle das Ziel teilen, nicht nur die Lebensdauer, sondern vor allem die sogenannte „Healthspan“ zu verlängern – also die Jahre, die ein Mensch bei guter Gesundheit und voller Funktionsfähigkeit erlebt. Anders als die klassische Geriatrie, die sich auf die Behandlung altersbedingter Krankheiten beschränkt, verspricht die moderne Longevity-Bewegung proaktive Interventionen, um das Altern selbst aufzuhalten oder zu verlangsamen (Zhavoronkov et al., 2021).

Die Versprechen sind weitreichend: senolytische Medikamente, die alternde „Zombiezellen“ eliminieren sollen; Gen- und Zelltherapien, die beschädigte DNA reparieren; Metformin, ein Diabetes-Medikament, das im Off-Label-Gebrauch als Jungbrunnen gehandelt wird; NAD+-Booster, die den Energiestoffwechsel der Zellen ankurbeln sollen; und natürlich eine ganze Palette von Lifestyle-Interventionen – Intervallfasten, ketogene Diäten, Kältetherapie, Schlafoptimierung, Stressmanagement. All das soll dazu beitragen, biologische Alterungsprozesse zu verlangsamen und das Auftreten altersassoziierter Krankheiten nach hinten zu verschieben oder gänzlich zu verhindern. Die Rhetorik ist dabei von einer eigentümlichen Mischung aus wissenschaftlichem Jargon und messianischem Pathos geprägt: Man spricht von „longevity escape velocity“ – jenem hypothetischen Punkt, an dem medizinische Fortschritte das Altern schneller aufhalten, als die Zeit vergeht, sodass Menschen potenziell unbegrenzt weiterleben könnten.

Das Feld ist freilich nicht homogen. Es lässt sich grob in vier Segmente unterteilen, die unterschiedliche Preispunkte, Zielgruppen und – das wird uns noch beschäftigen – unterschiedliche psychische Funktionen bedienen.

An der Spitze der Pyramide stehen die Luxuskliniken, jene Kathedralen der Selbstoptimierung, in denen das Versprechen ewiger Jugend in Marmor und Glas materialisiert ist. Die Clinique La Prairie am Genfer See, gegründet 1931, ist so etwas wie das Urmodell dieser Gattung: ein Ort, an dem Könige, Filmstars und Wirtschaftskapitäne seit fast einem Jahrhundert ihre „Revitalisierungskuren“ absolvieren. In den letzten Jahren sind zahlreiche Nachahmer entstanden: der Lanserhof in Österreich und Deutschland, SHA Wellness in Spanien, VIVAMAYR, Chenot Palace in Aserbaidschan. Was diese Häuser gemeinsam haben, ist eine spezifische Ästhetik: viel Weiß, viel Glas, viel Stille, eine Architektur, die Reinheit und Kontrolle signalisiert und zugleich jeden Gedanken an Krankheit, Verfall oder Tod aus dem Bewusstsein verbannt. Die Klientel trägt weiße Bademäntel und bewegt sich durch Räume, deren Design bis ins kleinste Detail durchkomponiert ist. Eine Beschreibung einer Longevity-Klinik in Bilbao schwärmt, jedes Designdetail sei darauf ausgerichtet, „Zellregeneration und emotionales Gleichgewicht zu fördern“, mit „weichen Naturfarben, gezielten Farbakzenten für Vitalität, Kunst als ‚visuelle Therapie‘ und organischen Skulpturen, die die Fluidität der Zeit symbolisieren“ (González, 2025). Die Gäste sollen sich nicht wie Patienten fühlen, sondern wie Pilger auf dem Weg zur Erleuchtung – nur dass die Erleuchtung hier in Zellverjüngung besteht.

Die Programme in diesen Häusern tragen Namen wie „Longevity Masterclass“, „Revitalisation Week“ oder „Executive Health Luxury Package“ und kosten entsprechend. Laut einer aktuellen Übersichtsarbeit betragen die Jahresgebühren in Longevity-Kliniken typischerweise 10.000 bis 50.000 Euro; bei speziellen Paketen können sie auch über 100.000 Euro pro Jahr liegen (Demaria, 2025). Was dafür geboten wird, ist eine Mischung aus High-Tech-Diagnostik – Ganzkörper-MRTs, Genomsequenzierungen, epigenetische Altersmessungen, Mikrobiom-Analysen – und Wellness-Ritualen, die an Spa-Aufenthalte erinnern: Massagen, Infusionen, Entgiftungskuren, Meditationssitzungen. Die wissenschaftliche Evidenz für viele dieser Interventionen ist dünn, aber darum geht es vielleicht gar nicht. Was hier verkauft wird, ist nicht primär ein medizinisches Produkt, sondern eine Erfahrung: die Erfahrung, sich eine Woche lang ganz der Sorge um den eigenen Körper hinzugeben, umgeben von Menschen, die dasselbe tun, an einem Ort, der Kontrolle, Exklusivität und die Abwesenheit des Todes signalisiert.

Eine Stufe darunter, aber immer noch im Bereich des gehobenen Einkommens, operieren die amerikanischen Membership-Modelle. Fountain Life, gegründet vom Longevity-Entrepreneur Peter Diamandis, bietet „Executive“-Pakete bis 85.000 Dollar jährlich an, die regelmäßige Ganzkörper-MRTs, KI-gestützte Risikoanalysen, genetische Screenings und einen persönlichen „Health Concierge“ umfassen – einen medizinischen Betreuer, der rund um die Uhr erreichbar ist und die Funktion eines Leibarztes für das 21. Jahrhundert übernimmt. Human Longevity, Inc., gegründet vom Genom-Pionier Craig Venter, verkaufte sein „Health Nucleus“-Programm anfangs für rund 25.000 Dollar jährlich (Couzin-Frankel, 2017). Die Rhetorik hier ist anders als in den europäischen Häusern: weniger gedämpft, aggressiver, unverhohlener maskulin. „Optimize your biology. Extend your healthspan. Perform at your peak.“ Der implizite Adressat ist der CEO, der seinen Körper mit derselben Entschlossenheit managen will, mit der er Quartalsberichte optimiert und Konkurrenten aus dem Markt drängt. Die Bildsprache zeigt muskulöse Männer mittleren Alters, die Berge besteigen oder Gewichte stemmen – Männer, die sich weigern, die Verlangsamung zu akzeptieren, die das Alter mit sich bringt, und die in der Longevity-Medizin ein weiteres Werkzeug sehen, um ihren Wettbewerbsvorteil zu erhalten.

Die dritte Schicht demokratisiert das Longevity-Versprechen für die obere Mittelschicht und macht es über das Internet zugänglich. Start-ups wie Elysium, NOVOS, Timeline, InsideTracker, Viome oder GlycanAge verkaufen für 60 bis 200 Dollar monatlich NAD+-Booster, Spermidin-Kapseln, Resveratrol, Urolithin A oder personalisierte Supplement-Protokolle auf Basis von Bluttests und Mikrobiom-Analysen. Die Vermarktung ist wissenschaftlich veredelt: Verweise auf Studien in Nature und Cell, Beiräte mit Nobelpreisträgern, Infografiken, die molekulare Mechanismen erklären, ein Ton nüchterner Expertise, der sich von der esoterischen Aura traditioneller Anti-Aging-Produkte absetzen will. Aber die Evidenzlage bleibt bei genauerem Hinsehen dünn. Was bei Fadenwürmern oder Mäusen die Lebensspanne verlängert, muss beim Menschen erst bewiesen werden, und zwischen einem vielversprechenden Laborergebnis und einem wirksamen Therapeutikum liegen oft Jahrzehnte der Forschung. Was diese Start-ups verkaufen, ist daher weniger ein Produkt mit bewiesener Wirkung als eine Teilhabe am Versprechen – die Möglichkeit, sich als jemand zu fühlen, der die Kontrolle über seinen Alterungsprozess übernimmt, der nicht passiv wartet, sondern aktiv handelt, der auf der Höhe der wissenschaftlichen Entwicklung ist und nichts dem Zufall überlässt.

Und dann gibt es die Extreme, den avantgardistischen Rand, wo die Logik des Feldes zu Ende gedacht wird und in Bereiche vordringt, die an Science-Fiction grenzen. Bryan Johnson mit seinem millionenschweren „Blueprint“-Protokoll, seinen 111 Pillen täglich, seinen Bluttransfusionen und seinem erklärten Ziel „Don’t die“. Die Kryonik-Bewegung, deren Anhänger sich für 200.000 Dollar bei Alcor einfrieren lassen, in der Hoffnung, dass eine künftige Technologie sie wieder zum Leben erwecken wird – ein technologisches Purgatorium, in dem der Körper auf seine Erlösung wartet. Die Parabiose-Experimente, bei denen Start-ups Blutplasma junger Menschen an ältere Kunden verkauften, bis die FDA intervenierte. Die Träume vom „Mind Uploading“, also der Übertragung des Bewusstseins in digitale Substrate, um den Körper ganz loszuwerden. Diese Figuren und Projekte mögen exzentrisch erscheinen, aber sie sind keine bloßen Ausreißer. Sie sind die konsequente Verlängerung einer Logik, die auch die gemäßigteren Segmente der Industrie durchzieht – der Logik, dass der Tod ein technisches Problem ist, das auf seine Lösung wartet.

Die Zahlen hinter dem Versprechen

Die ökonomische Dimension dieses Feldes ist beträchtlich, und sie wächst schnell. Die globale Wellness-Wirtschaft – zu der auch Fitness, Ernährung, Spa und Präventionsmedizin zählen – erreichte 2022 einen Umsatz von 5,6 Billionen US-Dollar und soll bis 2027 auf 8,5 Billionen wachsen (Global Wellness Institute, 2023). Der spezifische Anti-Aging-Markt wird für 2025 auf etwa 85 Milliarden Dollar geschätzt und soll bis 2030 über 120 Milliarden erreichen. Das Risikokapital fließt in Strömen: 2024 investierten Venture-Capital-Fonds rund 8,5 Milliarden Dollar in Longevity-Start-ups – mehr als doppelt so viel wie im Vorjahr (Valloppillil, 2025). Google gründete mit Calico eine eigene Tochtergesellschaft für Altersforschung; Novartis ging eine 550-Millionen-Dollar-Partnerschaft mit einem Longevity-Biotech ein. Die Erwartungen sind hoch: Longevity gilt als das „nächste große Ding“, vergleichbar mit der digitalen Revolution, eine „Trillion-Dollar Industry“ in spe.

All das wäre vielleicht nur eine Fußnote in der Geschichte kapitalistischer Innovationszyklen, wäre da nicht ein Unbehagen, das sich nicht ganz verscheuchen lässt. Denn was hier vermarktet wird, ist nicht irgendein Konsumgut. Es ist das fundamentalste aller menschlichen Anliegen: das Verhältnis zu unserer eigenen Endlichkeit. Und die Frage drängt sich auf, die Sigmund Freud vor über hundert Jahren formulierte: Was geschieht eigentlich im Unbewussten, wenn wir versuchen, den Tod zu denken?

Die unmögliche Vorstellung: Freud und die Todesverleugnung

Ein Paradox des Unbewussten

„Im Grunde glaubt niemand an seinen eigenen Tod“, schrieb Freud 1915, mitten im Ersten Weltkrieg, als der Tod allgegenwärtig war und doch, wie er beobachtete, psychisch nicht wirklich zur Kenntnis genommen wurde. „Oder, was dasselbe ist: im Unbewußten ist jeder von uns von seiner Unsterblichkeit überzeugt“ (Freud, 1915/1946, S. 341). Diese Formulierung klingt auf den ersten Blick paradox – natürlich wissen wir, dass wir sterben werden; wir schließen Lebensversicherungen ab, verfassen Testamente, besuchen Beerdigungen. Aber Freud trifft hier eine Unterscheidung, die für das Verständnis der Longevity-Industrie zentral ist: die Unterscheidung zwischen bewusstem Wissen und unbewusster Überzeugung.

Das Bewusstsein kann den Tod als abstrakten Sachverhalt anerkennen – als Faktum, das irgendwann eintreten wird, in ferner Zukunft, am Ende eines langen Lebens. Aber das Unbewusste, so Freud, kann sich den eigenen Tod nicht vorstellen. Und zwar aus einem strukturellen Grund: Jede Vorstellung des eigenen Todes setzt eine vorstellende Instanz voraus, die den Tod überlebt, um ihn vorzustellen. Wir können uns unsere Beerdigung imaginieren, die trauernden Hinterbliebenen, den Sarg, der in die Erde gesenkt wird – aber immer als Zuschauer, als körperloses Auge, das die Szene betrachtet. Nie als der Tote selbst, der wir sein werden. Sobald wir versuchen, uns in den Zustand des Totseins hineinzuversetzen, gleitet die Vorstellung ab; wir landen immer wieder bei einem Ich, das beobachtet, denkt, fühlt – also lebt. Das Unbewusste kennt keine Negation, keine Zeitlichkeit, keinen Tod. Es operiert nach dem Lustprinzip, das keine Grenze kennt, und ist daher strukturell unfähig, die eigene Auslöschung zu denken.

Diese Unfähigkeit ist keine individuelle Schwäche, kein Defizit, das es durch Tapferkeit oder philosophische Einsicht zu überwinden gälte. Sie ist eine Grundbedingung des psychischen Apparats selbst. Und sie hat weitreichende Konsequenzen. Denn wenn das Unbewusste den eigenen Tod nicht denken kann, dann produziert jede bewusste Konfrontation mit der Sterblichkeit einen Konflikt – einen Riss zwischen dem, was wir wissen, und dem, was wir unbewusst glauben. Dieser Konflikt verlangt nach Bearbeitung, und die Psyche bietet verschiedene Mechanismen an, um ihn zu bewältigen: Verleugnung, Verdrängung, Projektion, Rationalisierung.

Vor diesem Hintergrund erscheint die Longevity-Industrie in einem neuen Licht. Was sie anbietet, ist nicht einfach Gesundheitsvorsorge oder präventive Medizin. Es ist die technologisch vermittelte Bestätigung dessen, was das Unbewusste ohnehin glaubt: dass der Tod nicht wirklich für mich gilt, dass es einen Ausweg geben muss, dass ich die Ausnahme sein werde. Peter Thiels Formel – der Tod als „Problem, das wir lösen müssen“ – ist die explizite Artikulation der unbewussten Überzeugung, von der Freud sprach. Sie übersetzt eine archaische Phantasie in die Sprache des Silicon Valley, wo jedes Problem einen „Solution“ hat, wenn man nur genug Ressourcen, genug kluge Köpfe, genug disruptives Denken darauf wirft. Die Longevity-Industrie gibt dieser Überzeugung eine wissenschaftliche Verkleidung; sie erlaubt es, an die eigene Unsterblichkeit zu glauben, ohne irrational zu erscheinen. Man glaubt ja nicht an Magie oder Religion – man investiert in Biotech.

Der Todestrieb und die Ambivalenz des Wünschens

Fünf Jahre nach seinem Kriegsessay entwickelte Freud in „Jenseits des Lustprinzips“ (1920) eine Idee, die bis heute kontrovers geblieben ist und die psychoanalytische Bewegung in Lager gespalten hat: die Hypothese eines Todestriebs. Ausgangspunkt war die Beobachtung des Wiederholungszwangs – jener rätselhaften Tendenz traumatisierter Menschen, schmerzhafte Erfahrungen unwillkürlich immer wieder nachzustellen. Soldaten, die aus dem Krieg zurückkehrten, träumten Nacht für Nacht von den Schrecken der Front, obwohl diese Träume offensichtlich keine Lust bereiteten. Kinder, die ein beängstigendes Erlebnis gehabt hatten, spielten es zwanghaft nach. Wie ließ sich das mit dem Lustprinzip vereinbaren, das Freud bis dahin als grundlegendes Organisationsprinzip des psychischen Lebens angesehen hatte?

Freuds Antwort war spekulativ und kühn: Vielleicht gibt es im psychischen Apparat eine Kraft, die nicht auf Lustgewinn und Unlustminimierung ausgerichtet ist, sondern auf etwas anderes – auf Rückkehr in einen früheren Zustand, auf Wiederherstellung eines ursprünglichen Gleichgewichts, letztlich auf Rückkehr in den anorganischen Zustand, aus dem alles Leben hervorgegangen ist. „Das Ziel alles Lebens ist der Tod“, formulierte er provokant (Freud, 1920/1940, S. 40). Der Lebenstrieb (Eros) und der Todestrieb (Thanatos) stehen demnach in einem ständigen Konflikt; das Leben selbst ist ein Umweg zum Tod, ein Aufschub, ein Widerstand gegen die Tendenz zur Auflösung, die doch am Ende siegen wird.

Man muss diese Theorie nicht im Wortlaut übernehmen – viele Psychoanalytiker haben sie abgelehnt oder modifiziert –, um ihre heuristische Kraft zu erkennen. Was Freud hier beschreibt, ist eine Ambivalenz im Verhältnis zum Tod, die der Longevity-Diskurs systematisch ausblendet. Wir fürchten den Tod – und sind zugleich von ihm fasziniert. Wir wollen ihm entfliehen – und sind doch von seiner Endgültigkeit angezogen. Die Todesanzeigen in der Zeitung, die True-Crime-Podcasts, die Katastrophenfilme, die Zombie-Serien: Unsere Kultur ist gesättigt mit Repräsentationen des Todes, und wir konsumieren sie begierig. Ernest Becker, der amerikanische Kulturanthropologe, dessen Buch „The Denial of Death“ 1973 den Pulitzer-Preis gewann, argumentierte, dass das Bewusstsein der eigenen Sterblichkeit die „Quellangst“ des Menschen sei – der Motor, der alle Kultur antreibt. Religion, Kunst, Wissenschaft, Politik: All das seien letztlich „Unsterblichkeitsprojekte“, Versuche, symbolisch über den Tod hinauszugreifen, etwas zu hinterlassen, das bleibt, wenn wir selbst vergangen sind (Becker, 1973).

Die Longevity-Industrie kann als die buchstäblichste Form eines solchen Unsterblichkeitsprojekts verstanden werden. Wo frühere Generationen auf symbolische Unsterblichkeit setzten – auf Nachruhm, auf Nachkommen, auf das Fortleben in einem Jenseits –, setzt sie auf biologische Unsterblichkeit, oder zumindest auf eine dramatische Verlängerung der körperlichen Existenz. Das ist ein kategorialer Wechsel, der mehr ist als nur eine Verschiebung der Mittel. Er bedeutet eine Umdeutung des Todes selbst: nicht mehr als unvermeidliches Schicksal, nicht mehr als Teil einer kosmischen oder göttlichen Ordnung, sondern als technisches Versagen, als Bug im System, der prinzipiell gefixt werden kann. Und er bedeutet eine Umdeutung des Lebens: nicht mehr als begrenzte Zeit, die es sinnvoll zu füllen gilt, sondern als Ressource, die es zu maximieren gilt.

Die manische Flucht nach vorn

Die manische Aktivität der Biohacker, ihre rastlose Optimierung und Selbstvermessung, ihre 111 Pillen täglich und ihre obsessive Datenkontrolle: All das lässt sich auch als Abwehr verstehen, als Flucht nach vorn, als Versuch, durch permanente Bewegung dem Stillstand zu entkommen, der am Ende wartet. Melanie Klein, die große Erneuererin der psychoanalytischen Theorie, entwickelte in den 1930er und 40er Jahren das Konzept der „manischen Abwehr“ – eine Konstellation, in der die schmerzlichen Gefühle der „depressiven Position“ (Trauer, Schuld, Sorge um das beschädigte Objekt) durch Triumph, Verachtung und Kontrolle abgewehrt werden (Klein, 1935/1996). Die manische Abwehr leugnet die Abhängigkeit vom Objekt; sie triumphiert über es; sie behandelt es mit Verachtung, um die Trauer über seinen Verlust nicht fühlen zu müssen.

Das alternde Subjekt, das in die Longevity-Industrie eintritt, befindet sich in einer Situation, die die depressive Position konstelliert. Der Körper verändert sich; die Kräfte lassen nach; das Ende rückt näher. Die angemessene Reaktion wäre Trauer – Trauer über das, was unwiederbringlich verloren geht, über die Jugend, die Möglichkeiten, die Zeit. Aber diese Trauer ist schmerzlich, und die manische Abwehr bietet einen Ausweg: Statt zu trauern, kämpft man an; statt zu akzeptieren, optimiert man; statt sich dem Unvermeidlichen zu stellen, stellt man es in Frage. Die Rhetorik der Longevity-Industrie ist durchzogen von manischen Elementen: der Triumph über das Altern („reverse your biological clock“), die Verachtung für jene, die das Altern passiv hinnehmen („aging is a disease“), die Kontrolle durch Quantifizierung und Intervention. Die „7-Tage-Revitalisierungsprogramme“ der Luxuskliniken versprechen eine schnelle Wiederherstellung dessen, was die Zeit genommen hat – eine omnipotente Phantasie, die die Realität des Verlusts verleugnet.

Es ist kein Zufall, dass die Protokolle der Longevity-Enthusiasten so oft an Zwangsneurosen erinnern. Freud beschrieb 1907 die Zwangshandlung als einen Versuch, durch rigide Rituale und magisches Denken eine diffuse Angst zu bannen (Freud, 1907/1941). Der Zwangsneurotiker glaubt, er könne durch genügend Regelbefolgung und Akribie das Unheil abwenden – sei es eine imaginierte Katastrophe oder, auf tieferer Ebene, der Ausbruch verbotener Impulse. Bryan Johnsons tägliche Routine – die exakt getimten Mahlzeiten, die penibel dosierten Supplemente, die lückenlose biometrische Überwachung, das strenge Verbot jeder Abweichung – trägt unverkennbar diese Züge. Hier wird nicht einfach Gesundheit gepflegt; hier wird Angst rituell bearbeitet. Und wie bei der Zwangsneurose ist die Erleichterung, die das Ritual bringt, nur vorübergehend; sie muss ständig erneuert werden, das Ritual ständig wiederholt, die Kontrolle ständig ausgeweitet. Die Angst, die gebannt werden soll, kehrt immer wieder zurück, weil das Ritual an ihrer eigentlichen Quelle – der Todesangst, der Endlichkeit – nichts ändern kann.

Die Kränkung des Narzissmus

Der Größenwahn der Allmacht

Warum aber sind es ausgerechnet die Erfolgreichsten und Mächtigsten – Tech-CEOs, Milliardäre, Gründer von Weltkonzernen –, die für die Vision der Unsterblichkeit am empfänglichsten scheinen? Man könnte einwenden: Sie haben eben das Geld dafür; sie können sich leisten, was anderen versagt bleibt. Aber diese Erklärung greift zu kurz. Sie erklärt nicht die Intensität des Engagements, nicht den messianischen Eifer, mit dem manche dieser Figuren die Überwindung des Todes propagieren, nicht die Bereitschaft, sich öffentlich zum Gespött zu machen (wie Johnson mit seinen Bluttransfusionen), um das Projekt voranzutreiben. Hier ist etwas anderes am Werk, etwas, das die Psychoanalyse mit dem Begriff des Narzissmus zu fassen versucht.

Freud beschrieb 1914 eine frühe Phase der psychischen Entwicklung, die er „primären Narzissmus“ nannte: einen Zustand, in dem das Kind sich selbst genügt und sich für allmächtig hält, in dem es noch nicht zwischen Ich und Welt, zwischen Wunsch und Erfüllung unterscheiden kann. Das Kind schreit, und die Brust erscheint; es hat Hunger, und es wird gefüttert. Aus seiner Perspektive ist es das Zentrum des Universums, und das Universum gehorcht seinen Wünschen. Diese Allmachtsillusion wird durch die Realität allmählich korrigiert – durch die Erfahrung von Frustration, Aufschub, Versagung, durch die Entdeckung, dass die Welt den eigenen Wünschen Widerstand entgegensetzt. Aber narzisstische Reste verbleiben im Unbewussten, und unter bestimmten Bedingungen können sie reaktiviert werden. „So neigen wir dazu“, schrieb Freud, „uns auf magische Allmachtsgedanken zu verlassen“ (Freud, 1914/1946, S. 157) – ein Echo jener frühkindlichen Denkweise, die glaubt, die Realität durch Denken, Wünschen, Ritualisieren beeinflussen zu können.

Bei den meisten Menschen werden diese narzisstischen Reste durch die Anforderungen des Alltags in Schach gehalten. Die Erfahrung von Abhängigkeit, von Grenzen, von Misserfolgen erdet uns, holt uns auf den Boden der Realität zurück. Aber was geschieht, wenn jemand tatsächlich außergewöhnliche Macht erlangt – wenn er Unternehmen gründet, Märkte bewegt, Milliarden kontrolliert, wenn er erlebt, wie seine Ideen die Welt verändern und Widerstände sich auflösen? Die narzisstische Grandiosität, die sonst als infantil und dysfunktional gilt, wird hier funktional; sie treibt den Erfolg an, sie gibt die Hybris, die nötig ist, um Unmögliches zu versuchen. Aber sie hat einen Preis. Otto Kernberg, einer der einflussreichsten Narzissmustheoretiker der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, beschrieb die Kehrseite narzisstischer Grandiosität: eine oft schlecht verkraftete Empfindlichkeit gegenüber Einschränkungen, Abhängigkeiten oder Verlusten. Narzisstisch strukturierte Personen reagieren auf solche Erfahrungen mit starker Kränkung, mit Wut, mit Verleugnung (Kernberg, 1975). Sie können nicht akzeptieren, dass es Grenzen gibt, die auch für sie gelten.

Das Altern stellt nun die maximale narzisstische Kränkung dar. Es widerspricht dem impliziten Selbstbild der Unverwundbarkeit; es signalisiert Abhängigkeit, wo Autonomie war; es gefährdet die eigene Sonderstellung. Christopher Lasch beschrieb 1979 in seinem einflussreichen Buch „The Culture of Narcissism“, wie die Angst vor dem Altwerden den modernen narzisstischen Charakter prägt. In einer Gesellschaft, die Jugend, Schönheit und Erfolg verherrlicht, löse das Altern bei Narzissten „terrorartige Zustände“ aus, weil es Abhängigkeit signalisiere und die eigene Sonderstellung gefährde (Lasch, 1979, S. 210). Diesen Menschen fehle jene „historische Kontinuität“ – das Getragensein von Bindungen, Werten oder Sinnhorizonten jenseits des eigenen Egos –, die anderen Menschen im Alter Halt geben kann. Stattdessen empfinden sie es als unerträgliche Kränkung, dass eine jüngere Generation nun viele der zuvor von ihnen selbst genossenen Privilegien für sich beansprucht. Das Altern wird zum persönlichen Affront, was extreme Abwehrmechanismen mobilisieren kann.

Der Körper als Projekt der Allmacht

Die Idee, mit hinreichend Daten, Selbstvermessung und Biohacks den eigenen Körper vollständig im Griff zu haben, trägt eindeutig narzisstische Züge. Der Körper wird zum Projekt der eigenen Allmacht erklärt: strikte Diätpläne, exzessives Training, lückenloses Tracking von Schlafphasen, Kalorien und Blutwerten sollen beweisen, dass nichts – nicht einmal die Zeit – außerhalb der Kontrolle des Ich steht. Auffällig ist, dass viele Protagonisten der Longevity-Szene ein fast zwanghaftes Regiment über ihren Lebensstil führen. Bryan Johnson investiert Millionen in sein „Blueprint“-Programm mit dem erklärten Ziel, seinen Körper auf das biologische Niveau eines 18-Jährigen zu verjüngen; er unterzieht sich täglich Dutzenden Messungen und Prozeduren, folgt einem streng kalibrierten Ernährungs- und Supplementplan (Alter, 2023). Ein derartiger Kontrollzwang ist mehr als Gesundheitsbewusstsein; er ist die Inszenierung narzisstischer Allmacht im Medium des Körpers.

Heinz Kohut, der Begründer der psychoanalytischen Selbstpsychologie, würde hier vielleicht von einer Störung des „Größen-Selbst“ sprechen – jener archaischen Struktur, die das Kind als Zentrum eines bewundernden Universums erlebt und die im Laufe der Entwicklung in realistische Ambition und gesundes Selbstwertgefühl transformiert werden sollte. Bei narzisstisch vulnerablen Persönlichkeiten bleibt dieses Größen-Selbst unintegriert; es wird nicht allmählich durch Realitätserfahrungen modifiziert, sondern bleibt in seiner archaischen Grandiosität erhalten und macht das Selbst abhängig von äußeren Bestätigungen, von Bewunderung, von Erfolg (Kohut, 1971). Die Longevity-Industrie kann als eine solche äußere Bestätigung verstanden werden: Sie sagt dem narzisstisch vulnerablen Subjekt, dass seine Phantasie der Unsterblichkeit nicht kindisch ist, sondern wissenschaftlich fundiert; dass er recht hat, sich für eine Ausnahme zu halten; dass genug Geld und genug Anstrengung ihn tatsächlich von den Grenzen befreien können, die für gewöhnliche Sterbliche gelten.

Der Fetisch und die Verleugnung

Interessant aus psychoanalytischer Sicht ist auch die fetischhafte Beziehung, die viele Longevity-Enthusiasten zu ihren Geräten, Daten und Protokollen entwickeln. Der Begriff des Fetischs hat in der Psychoanalyse eine spezifische Bedeutung, die über den alltagssprachlichen Gebrauch hinausgeht. Freud beschrieb 1927 den Fetischismus als eine besondere Form der Verleugnung: Der Fetischist weiß, dass die Frau keinen Penis hat – die traumatische Entdeckung, die das kleine Kind macht und die in Freuds Theorie die Kastrationsangst auslöst –, aber er glaubt es zugleich nicht. Er findet einen Kompromiss, indem er ein Ersatzobjekt wählt, das den fehlenden Penis symbolisch vertritt und so die Verleugnung aufrechterhält. „Ich weiß, aber dennoch…“ – diese Formel des Fetischismus beschreibt eine Spaltung im Ich, die es erlaubt, zwei unvereinbare Überzeugungen nebeneinander bestehen zu lassen (Freud, 1927/1948).

Übertragen auf unseren Kontext: Die High-Tech-Gadgets und Bio-Daten der Longevity-Kultur können als Fetische verstanden werden, an denen unbewusst die Angst vor der eigenen Hinfälligkeit aufgehoben werden soll. Der Longevity-Enthusiast weiß, dass er sterblich ist – intellektuell, abstrakt, als Faktum –, aber er glaubt es zugleich nicht, nicht wirklich, nicht in seinem Unbewussten. Er findet einen Kompromiss, indem er sich an Objekte klammert, die die Verleugnung stützen: das Wearable, das seine Vitalwerte in Echtzeit überwacht; das Laborergebnis, das sein „biologisches Alter“ auf 35 beziffert, obwohl er 55 ist; das Supplement, das seine Zellen „verjüngt“. Diese Objekte sind nicht einfach Werkzeuge der Gesundheitsvorsorge; sie sind mit libidinöser Energie besetzt, mit einer Intensität, die über ihre instrumentelle Funktion hinausgeht. Sie werden gehegt und gepflegt, ständig konsultiert, mit anderen verglichen; ihre Zahlen werden zu Quellen von Stolz oder Angst. Das Fetisch-Objekt – etwa das epigenetisch gemessene „biologische Alter“ – erhält beinahe magische Bedeutung: Es wird zum vermeintlich kontrollierbaren Stellvertreter des unkontrollierbaren Schicksals.

Ähnlich wie beim sexuellen Fetisch eine Verleugnung der Realität vorliegt, liegt hier die Verleugnung der eigenen Sterblichkeit vor. Man weiß um sie – natürlich, man ist ja kein Narr –, aber man richtet sein emotionales Investment so auf konkrete Objekte, dass diese Wahrheit in den Hintergrund tritt. Die Zahlen, die das Wearable liefert, die Kurven, die die App zeichnet, die Prozentpunkte der „biologischen Verjüngung“ – sie schaffen eine Parallelrealität, in der das Altern quantifizierbar, steuerbar, reversibel erscheint. Und solange man in dieser Parallelrealität lebt, muss man sich der anderen Realität – der Realität des Verfalls, der Krankheit, des Todes – nicht stellen. Die Fetischisierung der Daten ist eine Technik der Verleugnung, die umso effektiver funktioniert, als sie sich wissenschaftlich gibt.

Solche Dynamiken können, wie Freud anmerkte, perverse Züge annehmen, wenn das Objekt wichtiger wird als die lebendige Beziehung. Im Kontext der Longevity-Kultur zeigt sich das, wenn der lebendige Beziehungsaustausch mit anderen Menschen hinter der Beziehung zu Geräten und Zahlenwerten zurücktritt – wenn der Körper letztlich als mechanisches Ding behandelt wird, an dem das allmächtige Ingenieur-Ich schaltet und waltet. Bryan Johnsons öffentliche Selbstdarstellung legt eine solche Dynamik nahe: Seine Videos zeigen einen Mann, der allein in sterilen Räumen sitzt, umgeben von Maschinen, der jeden Aspekt seines Lebens einem rigiden Protokoll unterworfen hat. Die sozialen Beziehungen, die er pflegt, scheinen instrumentell – Ärzte, Techniker, gelegentlich sein Sohn als Blutspender. Die Frage, ob ein solches Leben lebenswert ist, wird nicht gestellt; die einzige Frage ist, wie lange es dauern kann. Damit einher geht eine Entfremdung vom eigenen Erleben: Schmerz, Genuss, spontane Lebendigkeit werden dem rigiden Protokoll untergeordnet. Die Ideologie völliger Selbstoptimierung bis hin zur Unsterblichkeit verführt letztlich zu einem Verlust an Realitätssinn und beschneidet jene seelische Flexibilität, die für ein authentisches menschliches Leben nötig wäre.

Kulturindustrie und die Fabrikation falscher Bedürfnisse

Glück von der Stange

Bisher haben wir die Longevity-Industrie vor allem aus individualpsychologischer Perspektive betrachtet: als Ausdruck von Todesangst, narzisstischer Abwehr, fetischistischer Verleugnung. Aber individuelle Psychodynamiken entfalten sich nicht im luftleeren Raum. Sie werden geformt, kanalisiert und ausgebeutet durch gesellschaftliche Strukturen – und hier kommt die Kritische Theorie ins Spiel, jene Tradition des Denkens, die Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse und andere am Frankfurter Institut für Sozialforschung begründeten und die sich zum Ziel setzte, die Verflechtungen von Kapitalismus, Kultur und Psyche zu analysieren.

Adorno und Horkheimer prägten 1947 in der „Dialektik der Aufklärung“ den Begriff der Kulturindustrie – ein Terminus, der absichtlich sperrig klingt und die Spannung zwischen Kultur (die eigentlich autonom, geistig, zweckfrei sein sollte) und Industrie (die auf Profit, Standardisierung, Massenproduktion ausgerichtet ist) auf den Punkt bringt. Die Kulturindustrie, so ihre These, ist nicht einfach die Kultur, die von der Industrie produziert wird; sie ist die Industrialisierung der Kultur selbst – die Subsumtion aller kulturellen Produktion unter die Logik des Warentauschs. Was die Kulturindustrie produziert, sind keine autonomen Kunstwerke, sondern Waren, die nach den Gesetzen des Marktes gefertigt werden: standardisiert, austauschbar, auf möglichst breite Verkäuflichkeit getrimmt. Die vermeintliche Vielfalt der Angebote – verschiedene Filme, Musikstile, Zeitschriften – ist Schein; dahinter verbirgt sich das immer gleiche Schema, die immer gleiche Logik (Adorno & Horkheimer, 1947/2003, S. 128–176).

Die Kulturindustrie sei, so die berühmte Formulierung, „Aufklärung als Massenbetrug“ – sie verspricht Befriedigung, Individualität, Glück, aber was sie liefert, ist Ersatzbefriedigung, Pseudoindividualität, manipuliertes Glück. Sie bedient Bedürfnisse, die sie selbst erzeugt hat; sie bietet Lösungen für Probleme, die sie selbst geschaffen hat. Und indem sie das tut, stabilisiert sie das Bestehende: Die Menschen werden ruhiggestellt, abgelenkt, zufriedengestellt gerade genug, um nicht aufzubegehren. Die Kulturindustrie erzeugt, wie Adorno es nannte, „Einverständnis“ – eine passive Akzeptanz der Verhältnisse, die sich als freie Wahl tarnt.

Übertragen auf die Longevity-Industrie drängen sich die Parallelen auf. Was hier angeboten wird, ist nicht authentische Gesundheit, nicht echte Auseinandersetzung mit Endlichkeit und Alter, sondern ein Warenspektrum, das diese Auseinandersetzung ersetzt und überflüssig macht. Die Programme der Luxuskliniken, die Supplements der Start-ups, die Protokolle der Biohacker – sie folgen standardisierten Schemata, die sich nur oberflächlich unterscheiden. Ob ein Longevity-Programm in Kalifornien oder ein Wellness-Retreat in der Schweiz: Die Module sind dieselben (Check-ups, Detox, Achtsamkeitsübungen, teure Elixiere), die Rhetorik ist dieselbe („personalisiert“, „evidenzbasiert“, „ganzheitlich“), die Versprechen sind dieselben (Verjüngung, Vitalität, Kontrolle). Die „Personalisierung“, die als Verkaufsargument dient, ist meist Fassade; dahinter stecken Algorithmen, die aus wenigen Datenpunkten Standardempfehlungen generieren. Wie Adorno und Horkheimer es von der Kulturindustrie sagten: Die Unterschiede sind nur scheinbar; die Schemas durchscheinen.

Die Kunden der Longevity-Industrie glauben, etwas für sich und ihren einzigartigen Körper zu tun; tatsächlich durchlaufen sie ein Programm, das tausendfach reproduziert wird und dessen einzige echte Individualisierung der Preis ist. Was als maßgeschneiderte Intervention präsentiert wird, ist in Wahrheit Massenproduktion im Gewand der Exklusivität. Und was als Befriedigung eines authentischen Bedürfnisses – des Bedürfnisses nach Gesundheit, nach einem guten Leben – angeboten wird, ist tatsächlich die Befriedigung eines manipulierten Bedürfnisses, das die Industrie selbst erzeugt hat: des Bedürfnisses, ständig optimiert, vermessen, verbessert zu werden. Die Kulturindustrie, so schrieben Adorno und Horkheimer, „betrügt um das, was sie zu geben verspricht“ – sie evoziert das Versprechen von Erfüllung, nur um es in der Konsumform zu neutralisieren, aufzuschieben, endlos hinauszuzögern. Das Longevity-Supplement, das heute eingenommen wird, macht ein weiteres morgen nötig; das Check-up dieses Jahres verlangt nach dem Check-up des nächsten; die Optimierung ist nie abgeschlossen. Der Konsum perpetuiert sich selbst.

Die Erzeugung falscher Bedürfnisse

Herbert Marcuse liefert mit seinem Konzept der „falschen Bedürfnisse“ einen weiteren Schlüssel zur Analyse. In „Der eindimensionale Mensch“ (1964) argumentiert Marcuse, dass die fortgeschrittene Industriegesellschaft den Menschen Bedürfnisse aufprägt, die nicht wirklich ihre eigenen sind, sondern der Aufrechterhaltung des bestehenden Systems dienen. Diese Bedürfnisse nennt er „falsch“ – nicht weil die Menschen sie nicht wirklich empfinden, sondern weil sie von außen induziert sind und ihre Befriedigung die Menschen in Abhängigkeit hält, anstatt sie zu befreien. „Falsche Bedürfnisse sind jene, die dem Individuum von gesellschaftlichen Interessen aufgezwungen werden, die seine Unterdrückung erfordern: Bedürfnisse, die Mühsal, Aggressivität, Elend und Ungerechtigkeit verewigen“ (Marcuse, 1964/1967, S. 25). Ihre Befriedigung mag subjektiv zufriedenstellen, ja sogar beglückend sein – aber sie hält die Menschen davon ab, „die Krankheit des Ganzen zu erkennen“, und erzeugt „Euphorie im Unglück“ (Marcuse, 1964/1967, S. 26).

Das Bedürfnis, im Alter gesund und versorgt zu sein, ist zweifellos legitim. Es wurzelt in der biologischen Verletzlichkeit des Menschen, in seiner Sozialität, in seinem Wunsch nach einem guten Leben. Aber die Longevity-Kultur transformiert dieses legitime Bedürfnis in etwas anderes – in ein konsumistisches Bedürfnis, das nie befriedigt werden kann und dessen Nicht-Befriedigung ständig neue Konsumakte generiert. Es reicht nicht mehr, einigermaßen gesund zu leben und darauf zu vertrauen, dass die Gesellschaft einen im Alter versorgen wird; man muss optimieren, tracken, supplementieren, upgraden. Jede neue Studie, jedes neue Produkt, jede neue Intervention erzeugt ein neues Defizit, das geschlossen werden muss. Der Markt produziert die Angst, die er dann mit seinen Produkten beschwichtigt – nur um sie mit dem nächsten Produkt wieder anzufachen. Menschen werden konditioniert zu glauben, sie bräuchten all die Longevity-Produkte, um ein gutes Leben im Alter zu haben – während grundlegende Faktoren wie soziale Unterstützung, öffentliche Gesundheitsversorgung, sinnvolle Tätigkeiten oder schlicht: menschliche Beziehungen in den Hintergrund treten.

Das Ergebnis ist, was Marcuse als die Identifikation der Individuen mit ihren aufgezwungenen Bedürfnissen beschreibt: Sie erkennen die Heteronomie nicht mehr, weil das Bedürfnis als ihr eigenes erscheint, als Ausdruck ihrer freien Wahl, ihres aufgeklärten Selbstinteresses. Der Longevity-Konsument empfindet seine tägliche Supplement-Routine nicht als Zwang, sondern als Selbstfürsorge; sein obsessives Tracking nicht als Symptom, sondern als Empowerment. Er ist, in Marcuses Terminologie, in das System integriert – nicht durch äußeren Zwang, sondern durch innere Kolonisierung, durch die Besetzung seines Begehrens mit Waren und Dienstleistungen, die das System bereitstellt. Die Longevity-Industrie integriert die Individuen in das bestehende System, indem sie ihnen eine Ideologie der ständigen Selbstoptimierung verkauft – und dieses Bedürfnis selbst wird zur treibenden Kraft ihres Konsumverhaltens.

Die repressive Entsublimierung

Ein weiteres Marcusesches Konzept, das hier einschlägig ist, ist die „repressive Entsublimierung“ – ein sperriger Begriff für ein Phänomen, das sich leichter zeigen als definieren lässt. Marcuse meint damit die kontrollierte Freisetzung vormals unterdrückter Triebe und Wünsche, die das System erlaubt oder sogar fördert, um durch ihre scheinbare Erfüllung die Menschen zufriedenzustellen und von echter Rebellion abzuhalten (Marcuse, 1964/1967, S. 86–91). Das klassische Beispiel ist die sexuelle Liberalisierung der Nachkriegszeit: Sex wird allgegenwärtig in Werbung und Medien, wird zum Konsumgut, zur Ware unter Waren – aber gerade dadurch verliert er seine subversive, revolutionäre Kraft. Die Freisetzung ist nicht emanzipatorisch, sondern repressiv, weil sie die Menschen in das System einbindet, anstatt sie daraus zu befreien.

Übertragen auf die Longevity-Kultur: Das berechtigte Aufbegehren gegen gesundheitsschädliche Lebens- und Arbeitsbedingungen – gegen Stress, Burnout, Überarbeitung, Umweltverschmutzung, die Zumutungen eines Systems, das den Menschen als Ressource behandelt – wird vom Markt aufgegriffen und in harmlose, ja systemstabilisierende Kanäle gelenkt. Menschen spüren durchaus Unzufriedenheit: über Burnout am Arbeitsplatz, über toxische Stresslevel, über Ernährung voller Schadstoffe, über eine Umwelt, die krank macht. Diese Unzufriedenheit könnte sich politisch wenden, in Forderungen nach besseren Arbeitsbedingungen, Umweltschutz, einem solidarischen Gesundheitssystem. Doch anstatt solche strukturellen Lösungen anzugehen, bietet die Longevity-Kultur eine Fülle von persönlichen „Lösungen“ an: Detox-Retreats für Gestresste, Achtsamkeits-Apps gegen Burnout, Coachings zum „Resilienz-Training“, Executive-Health-Check-ups für Manager mit ungesunder Lebensweise.

Das System entsublimiert repressiv, indem es die Unzufriedenheit kanalisiert: Du fühlst dich ausgebrannt? Gönn dir ein Wellness-Wochenende mit Digital Detox, anstatt die Ursachen – Überarbeitung, Konkurrenzdruck, die Entgrenzung der Arbeit – anzugehen. Du sorgst dich um deine Gesundheit in einer verseuchten Umwelt? Kauf dir teure Nahrungsergänzung und mach einen Cleanse, anstatt nach politischen Lösungen zu suchen. Du spürst, dass etwas fundamental nicht stimmt an der Art, wie du lebst und arbeitest? Investiere in deine „Longevity“, anstatt die Strukturen zu hinterfragen, die dein Leben verkürzen. – In diesem Sinne fördert der Longevity-Konsum konformes Verhalten: Man konsumiert die angebotenen Auswege (Retreats, Produkte, Programme) und empfindet kurzzeitig Verbesserung oder zumindest das gute Gefühl, „etwas zu tun“, während die übergeordneten Problemlagen fortbestehen. Die Kritik wird neutralisiert, indem sie in Konsum übersetzt wird.

Die Integration der Kritik

Besonders aufschlussreich ist, wie die Longevity-Industrie Kritik absorbiert und vermarktet. Luc Boltanski und Ève Chiapello haben in „Der neue Geist des Kapitalismus“ (1999) gezeigt, wie der Kapitalismus in der Lage ist, selbst antikapitalistische Kritiken zu integrieren und für seine Zwecke zu nutzen. Die Künstlerkritik der 1968er – die Kritik an Bürokratie, Hierarchie, Entfremdung – wurde vom Management aufgegriffen und in neue Organisationsformen übersetzt: flache Hierarchien, flexible Teams, projektbasiertes Arbeiten. Das Ergebnis war nicht die Überwindung des Kapitalismus, sondern seine Erneuerung; die Kritik wurde verdaut und in Produktivkraft verwandelt (Boltanski & Chiapello, 2003).

Analog dazu lässt sich argumentieren: Die Kritik an krankmachenden Lebensbedingungen – an der Arbeitshetze, der Umweltzerstörung, der sozialen Kälte des Neoliberalismus – wird vom Wellness- und Longevity-Kapitalismus aufgenommen und in eine Service-Industrie überführt, die genau diese Kritikpunkte adressiert, aber ohne sie an der Wurzel zu beheben. Die Diagnose wird akzeptiert: Ja, unser modernes Leben macht uns kaputt, zu viel Sitzen, Bildschirmarbeit, Fast Food, Schlafmangel, soziale Isolation – darin steckt ein wahrer Kern, und die Wellness-Influencer wiederholen ihn unablässig. Doch die vorgeschlagene Lösung ist nie kollektive Organisation oder politische Reform, sondern stets: Kauf dir dieses Programm, optimiere dich selbst! Die Verantwortlichkeit wird individualisiert; die Struktur bleibt unangefochten – ja, sie profitiert sogar doppelt: Zuerst zehrt sie die Arbeitskraft auf, dann verdient sie am Reparaturversuch.

So entsteht, was Marcuse die „eindimensionale Gesellschaft“ nannte: eine Gesellschaft, die jede Kritik absorbiert, indem sie sie in Warenform befriedet, und die dadurch keine alternativen Dimensionen – kein qualitativ anderes Leben – mehr erkennbar werden lässt (Marcuse, 1964/1967, S. 21–24). Die Longevity-Kultur ist ein Paradebeispiel dieser Eindimensionalität. Sie definiert Gesundheit und Langlebigkeit ausschließlich als Resultat individuellen Konsum- und Optimierungsverhaltens. Der Gedanke einer kollektiven Befreiung oder gesellschaftlichen Veränderung im Umgang mit Alter und Krankheit erscheint gar nicht erst am Horizont – stattdessen wird ein technisch-ökonomisches Heilsversprechen verbreitet, das perfekt zum spätkapitalistischen Geist passt. Alles ist käuflich, sogar ein längeres Leben.

Die Gesellschaft des Spektakels

Leben durch Bilder

Guy Debord, der französische Situationist und Autor von „Die Gesellschaft des Spektakels“ (1967), bietet einen weiteren theoretischen Zugang, der für das Verständnis der Longevity-Kultur erhellend ist. Debord argumentierte, dass in der spätkapitalistischen Gesellschaft das direkte Erleben zunehmend durch Repräsentationen ersetzt wird – durch Bilder, Zeichen, Medien, die sich zwischen den Menschen und seine Erfahrung schieben. „Das Spektakel ist nicht eine Sammlung von Bildern, sondern ein durch Bilder vermitteltes gesellschaftliches Verhältnis zwischen Menschen“ (Debord, 1967/1996, These 4). Im Spektakel erscheint das Leben nicht mehr als gelebte Praxis, sondern als Anschauung; die Menschen werden zu Zuschauern ihres eigenen Lebens, das sie in den Medien gespiegelt und verformt wiederfinden.

„Das Spektakel ist das Kapital in einem solchen Grad der Akkumulation, dass es zum Bild geworden ist“ (Debord, 1967/1996, These 34). Dieser kryptische Satz lässt sich so verstehen: Das Kapital, ursprünglich eine Summe von Geld und Produktionsmitteln, hat sich so weit ausgedehnt, dass es nun auch die Bilder, die Vorstellungen, die Träume der Menschen umfasst. Das Spektakel ist Kapital in ästhetischer Form; es akkumuliert nicht Dinge, sondern Aufmerksamkeit, nicht Geld, sondern Begehren. Und es reproduziert sich, indem es ständig neue Bilder generiert, die konsumiert werden wollen.

Die Longevity-Industrie illustriert diese Diagnose auf fast schon didaktische Weise. Sie ist nicht nur ein Markt für Produkte und Dienstleistungen; sie ist ein Spektakel, eine Bilderwelt, eine mediale Inszenierung, die konsumiert wird, unabhängig davon, ob jemand tatsächlich ein Longevity-Programm bucht. Die Selbstdarstellung der Longevity-Enthusiasten in sozialen Netzwerken – stets mit durchtrainierten, faltenfreien Körpern und High-Tech-Umgebungen – erzeugt ein Bild, das die Zuschauer faszinieren und inspirieren soll. Bryan Johnson, mit seinen über einer Million Followern, ist weniger ein Wissenschaftler oder Unternehmer als ein Performer; seine tägliche Routine ist eine Performance, sein Körper eine Bühne, auf der die Phantasie der Unsterblichkeit inszeniert wird. TechCrunch nannte seine Live-Stream-Session treffend „vampirisches Performance Art“ (Rosen, 2025) – eine Anspielung nicht nur auf die Bluttransfusionen, sondern auf den inszenatorischen Charakter des Ganzen.

Die Grenze zwischen authentischer Erfahrung und Show verwischt vollkommen. Johnson mag tatsächlich subjektiv hoffen, seine Lebensspanne zu erhöhen, doch die Art und Weise, wie er es tut, ist vollständig im Reich des Spektakels verhaftet – er macht es für das Publikum, seine Identität verschmilzt mit seinem öffentlich vermarkteten Selbst. Debord hätte wohl gesagt, Johnson ist zum „darstellenden Objekt“ seiner selbst geworden, Symbol einer Vision, die an sich wiederum dem kapitalistischen Spektakel dient: Werbung für seine Firmen, Generieren von Trends, Akkumulation von Aufmerksamkeit als Kapitalform. Und die Million Zuschauer, die seinen Psilocybin-Trip verfolgen, konsumieren nicht Information, nicht Wissenschaft, nicht einmal Unterhaltung im herkömmlichen Sinn – sie konsumieren ein Bild, eine Phantasie, ein Versprechen, das ihnen sagt: So könnte dein Leben aussehen, wenn du nur wolltest (und könntest, und bezahlen könntest).

Die Ästhetik der Unsterblichkeit

Auch abseits der exzentrischen Figuren wie Johnson ist die Longevity-Industrie von einer spezifischen Ästhetik geprägt, die analysiert zu werden verdient. Die Luxuskliniken, die Membership-Clubs, die Start-up-Websites – sie alle teilen eine visuelle Sprache, die Reinheit, Kontrolle, Zukunft signalisiert. Viel Weiß, viel Glas, viel Licht; minimalistische Möbel; futuristische Architektur, die an Raumschiffe oder Labore erinnert; gelegentlich organische Elemente (Holz, Pflanzen, Wasser), die Natur und Technologie in harmonischem Einklang zeigen sollen. Die Menschen in diesen Bildern sind athletisch, entspannt, alterslos – selten eindeutig jung, aber nie alt; ihre Körper sind optimierte Körper, Körper ohne Makel, ohne Zeichen des Verfalls.

Eine Beschreibung einer Longevity-Klinik in Bilbao schwärmt: „Entering this anti-aging clinic is like immersing yourself in an oasis of well-being, where cutting-edge medicine meets the beauty of art and the harmony of color. Every design detail is crafted to promote cellular regeneration and emotional balance“ (González, 2025). Hier wird Architektur zur Therapie erklärt; die Umgebung selbst soll verjüngen. Es ist eine Ästhetik, die jeden Gedanken an Krankheit, Verfall, Tod aus dem Bewusstsein verbannt; eine Ästhetik der Verleugnung, die ihre Verleugnung unsichtbar macht, indem sie sie in Schönheit verwandelt.

Diese Bilder haben eine normative Kraft, die nicht unterschätzt werden sollte. Sie definieren, wie ein gutes, gesundes, erstrebenswertes Leben aussieht – und implizit: wie es nicht aussieht. Byung-Chul Han, der deutsch-koreanische Philosoph, hat in seiner Kritik der neoliberalen Leistungsgesellschaft darauf hingewiesen, dass Selbstoptimierung heute zur stillschweigenden Pflicht geworden ist. Man hat fit, aktiv, positiv zu sein; jede Schwäche, jedes Nachlassen wird als persönliches Versagen internalisiert (Han, 2010). Die Bilder der Longevity-Industrie verstärken diesen Druck: Sie zeigen, wie man sein sollte – und erzeugen damit ein Defizit bei allen, die diesem Bild nicht entsprechen. Die Botschaft ist: Du könntest so sein wie diese Menschen, wenn du dich nur genügend anstrengst. Und wenn du es nicht bist, liegt das nicht an den Verhältnissen, nicht an deinen Ressourcen, nicht am Zufall – es liegt an dir.

Eva Illouz und Edgar Cabanas haben in „Das Glücksdiktat“ (2019) analysiert, wie Wellness und Selbstoptimierung mit einem Versprechen von Glück und Erlösung aufgeladen werden und zu Big Business geworden sind. Die Autoren zeigen, wie die „Happiness-Industrie“ legitime Sehnsüchte – nach Wohlbefinden, nach einem gelingenden Leben – in konsumierbare Formate übersetzt, die weniger der Erfüllung dieser Sehnsüchte dienen als ihrer Perpetuierung: Wer glücklich sein will, muss ständig an sich arbeiten, ständig neue Produkte kaufen, ständig neue Techniken lernen (Illouz & Cabanas, 2019). Die Longevity-Industrie operiert nach exakt demselben Schema. Sie verspricht nicht Gesundheit als Zustand, sondern Gesundheit als permanentes Projekt – ein Projekt, das nie abgeschlossen ist, das immer neue Investitionen erfordert, das den Konsumenten in einer Spirale aus Hoffnung und Angst gefangen hält.

Das Verschwinden des Alters

Auffällig an der Bilderwelt der Longevity-Industrie ist, was nicht gezeigt wird: das Alter. Nicht das optimierte „healthy aging“, das die Kliniken versprechen – das ist allgegenwärtig: vitale 70-Jährige, die Berge besteigen, Marathons laufen, Unternehmen gründen. Sondern das andere Alter, das „vierte Alter“, wie die Gerontologie es nennt: die Phase der Gebrechlichkeit, der Pflegebedürftigkeit, des Lebensendes. Demenzpatienten, Bettlägerige, Sterbende – sie kommen in diesen Bildern nicht vor. Sie sind das Abjekte, das Verdrängte, das, was nicht gezeigt, nicht gedacht, nicht gelebt werden soll.

Julia Kristeva, die bulgarisch-französische Psychoanalytikerin und Philosophin, hat in „Pouvoirs de l’horreur“ (1980) das Konzept des Abjekts entwickelt: jenes Ausgegrenzte, Verworfene, das die Grenzen des Selbst bedroht und daher mit Ekel und Angst besetzt ist. Der alte, gebrechliche, sterbende Körper ist ein solches Abjekt – er erinnert an die Materialität, die Hinfälligkeit, die Sterblichkeit, die wir verdrängen wollen. Die Alterserscheinungen evozieren unbewusst die Nähe des Körpers zu Krankheit und Tod, was Ekel und Angst auslösen kann (Kristeva, 1980/1982). Die Longevity-Industrie operiert, indem sie dieses Abjekt aus dem Blickfeld verbannt: Sie zeigt nur das gute Alter, das optimierte Alter, das alterslose Alter. Das andere Alter existiert in ihrem Universum nicht.

Kathleen Woodward hat in „Aging and Its Discontents“ (1991) analysiert, wie die moderne Kultur das Alter unsichtbar macht und marginalisiert. Die Gesellschaft versucht, das Abjekthafte aus dem Blickfeld zu drängen, indem Alter und Gebrechlichkeit in Institutionen ausgelagert werden – Pflegeheime, Hospize, die von der Mehrheitsgesellschaft kaum betreten werden (Woodward, 1991). Die Longevity-Industrie radikalisiert diese Tendenz: Sie verspricht nicht nur, das Alter hinauszuschieben, sondern es abzuschaffen, obsolet zu machen. In ihrer Vision gibt es nur noch Jugend und Tod, ohne das dazwischen, ohne das Altwerden als Prozess, ohne die Zeit, die am Körper ihre Spuren hinterlässt. Es ist eine Vision, die zutiefst unmenschlich ist – nicht weil sie Gesundheit wünscht, sondern weil sie die Bedingungen des Menschseins verleugnet.

Wer kann sich die Ewigkeit leisten?

Langlebigkeit als Klassenprivileg

Die elaboriertesten Programme der Longevity-Industrie sind für die große Mehrheit der Menschen schlicht unerschwinglich. Wir haben die Zahlen bereits genannt: 10.000 bis 50.000 Euro jährlich für Klinikprogramme, bis zu 100.000 Euro für Executive-Pakete (Demaria, 2025). Selbst die günstigeren Angebote – die Supplements, die Gentests, die Coaching-Programme – summieren sich schnell auf mehrere tausend Euro pro Jahr, wenn man sie konsequent nutzt. Das ist Geld, das die meisten Menschen nicht haben, nicht für Gesundheitsvorsorge, nicht für irgendetwas.

Demaria betont in ihrer Analyse, dass die heutigen Longevity-Kliniken „aufgrund der enormen Kosten nur für reiche Eliten zugänglich“ sind, „was ein System gesundheitlicher Ungleichheit stützt“ (Demaria, 2025, S. 2453). Diejenigen, die am meisten von präventiver Medizin profitieren würden – Menschen in prekären Lebenslagen, mit harter körperlicher Arbeit, mit chronischem Stress ohne Erholungsmöglichkeiten –, sind aus diesem Markt ausgeschlossen. Paradoxerweise sind es gerade die sozioökonomisch Schwächeren, die früher altern und höhere Krankheitsrisiken haben, doch die Longevity-Interventionen stehen vor allem den sozioökonomisch Starken zur Verfügung.

Die Zahlen zur gesundheitlichen Ungleichheit sind ernüchternd. Eine umfangreiche Studie zeigte, dass die reichsten 1 Prozent der Amerikaner im Durchschnitt 14,6 Jahre länger leben als die ärmsten 1 Prozent; bei Frauen liegt der Unterschied bei rund 10 Jahren (Chetty et al., 2016). Ähnliche Befunde gibt es für Europa: Auch in Deutschland ist die Lebenserwartung zwischen oberen und unteren Einkommensgruppen um fast 8 Jahre verschieden (Lampert et al., 2019). Diese Unterschiede resultieren aus ungleichen Arbeitsbedingungen, Bildungsunterschieden, divergierendem Gesundheitsverhalten und vor allem ungleichem Zugang zu Ressourcen und medizinischer Versorgung.

Die Longevity-Industrie droht, diese Kluft weiter zu vergrößern. Wenn künftig etwa teure Gentherapien das Altern verlangsamen könnten, werden wohlhabende Personen zuerst und vorrangig Zugriff darauf haben; ärmere Bevölkerungsteile würden darauf warten müssen oder ganz ausgeschlossen bleiben. Es entsteht die Perspektive einer „Zwei-Klassen-Langlebigkeit“: einer kleinen Gruppe von Reichen, die 110 oder 120 Jahre in guter Gesundheit erreicht, und der Mehrheit, die weit darunter bleibt – nicht weil die Technologie nicht existiert, sondern weil sie sie sich nicht leisten kann.

Die unsterblichen Overlords

Dieses potenzielle Szenario hat schon zu dystopischen Warnungen geführt. Sean Parkers flapsige Bemerkung über die „unsterblichen Overlords“ (zit. nach Moscrop, 2023) mag sarkastisch gemeint gewesen sein, aber sie enthüllt eine verbreitete Denke in diesen Kreisen: Langlebigkeit als Klassenprivileg, das den Wohlhabenden quasi zusteht. Was bedeutet das für die Gesellschaft?

David Moscrop argumentiert in seiner Analyse „The Rich’s Search for Immortality Is Harmful to the Rest of Us“ (2023), dass die von Oligarchen betriebene Unsterblichkeitssuche problematische Folgen hat. Selbst wenn tatsächliche biologische Unsterblichkeit unrealistisch bleibt, führe schon die ungleiche Verlängerung der Lebensspanne dazu, dass Reiche noch reicher und mächtiger werden könnten: Wer 20 Jahre länger lebt, kann 20 Jahre länger Vermögen akkumulieren – mit Zinseszins- und Machtkonzentrationseffekten. Oligarchen könnten so eine Art „Methusalem-Klasse“ bilden, deren ökonomischer und politischer Einfluss immer überwältigender wird, während jüngere oder ärmere Generationen an relativer Macht verlieren (Moscrop, 2023).

Diese Vision erinnert an Science-Fiction-Dystopien, hat aber realen Hintergrund: Schon heute ist etwa der durchschnittliche US-Senator recht betagt; verlängert sich die gesunde Lebenszeit der Wohlhabenden drastisch, könnten Posten und Kapital noch länger in denselben Händen bleiben. Die bekannte Vorstellung „die Reichen werden länger (und damit noch reicher), die Armen sterben früher“ ist dabei nicht bloß polemisch, sondern wird von Gesundheitsdaten unterstützt. Moscrop plädiert deshalb dafür, dass lebensverlängernde Technologien unbedingt demokratisiert werden müssen, um eine solche Zukunft zu vermeiden. Er fordert Langlebigkeit als öffentliches Gut, ähnlich wie Gesundheit generell ein Menschenrecht sein sollte. Andernfalls hätten wir es mit einer „moralisch verarmten und grotesken Organisation der Gesundheitsvorsorge“ zu tun, wo ein paar Methusalems sich an personalisierte Medizin klammern, während die Massen mit durchschnittlicher Lebenserwartung abgespeist werden (Moscrop, 2023).

Die Privatisierung der Unsterblichkeit

Es stellt sich die Frage, ob Longevity nicht nur zufällig von den Reichen betrieben wird, sondern ob es inhärent ein Klassenprojekt ist. Die riesigen Investitionen kommen überwiegend aus Privatvermögen und renditeorientiertem Kapital. Longevity-Forschung ist teuer und unsicher; es bedarf Akteure, die es sich leisten können, Millionen für ungewisse Durchbrüche auszugeben. Das sind vor allem Tech-Milliardäre und große Kapitalgesellschaften. Sie treiben die Agenda, definieren welche Technologien verfolgt werden – eher profitable Pillen als öffentliches Gesundheitswesen, eher patentierbare Gentherapien als Umweltschutz.

Man kann von einer Privatisierung der Unsterblichkeitsforschung sprechen: Nicht primär Staaten oder Gemeinwesen investieren in Langlebigkeit, sondern Private mit bestimmten Interessen. Sollten bahnbrechende Therapien entstehen, wären sie wahrscheinlich patentiert und von Firmen kontrolliert – und entsprechend teuer auf dem Markt. Es droht eine Art kommerzielles Monopol auf Lebenszeit. Kritikern zufolge wird hier die Lebenszeit selbst zur Ressource, über die privat verfügt wird (Ismail, 2020). Wer genügend bezahlen kann, kauft Lebensjahre in Form von Behandlungen; wer das nicht kann, dem bleibt nur das „normale“ Altern.

Dabei ist zu beachten, dass ein massiver Fokus auf Longevity-Technologien auch die politischen Prioritäten verschieben könnte. Wenn die Narrative dominieren, dass wir durch Tech und Konsum das Altern besiegen können, könnte dies als Entschuldigung dienen, strukturelle Missstände zu ignorieren. Warum das öffentliche Gesundheitssystem ausbauen, warum Pflegekräfte besser bezahlen, wenn die Wohlhabenden sich ohnehin privat versorgen und verjüngen können? Longevity als Klassenprojekt bedeutet auch: Die ohnehin Privilegierten verschaffen sich einen weiteren Vorteil – extra Lebenszeit bei Gesundheit –, während für Benachteiligte oft nicht einmal die Grundversorgung gesichert ist.

Das neoliberale Selbst und die Privatisierung der Sterblichkeit

Unternehmer seiner selbst

Michel Foucault prophezeite in seinen Vorlesungen zur Gouvernementalität (1978/79), der neoliberale Homo Oeconomicus werde zum „Unternehmer seiner selbst“ – jeder Mensch betreibe sich selbst wie ein kleines Unternehmen, verwalte seine Ressourcen (Zeit, Fähigkeiten, Gesundheit) rational und gewinnorientiert (Foucault, 2004, S. 314). Das bedeutet eine fundamentale Verschiebung im Verhältnis des Subjekts zu sich selbst: Wo früher Arbeit und Leben, Produktion und Reproduktion, Erwerbstätigkeit und Privatsphäre getrennt waren, verschmelzen sie nun. Das ganze Leben wird zum Investitionsprojekt; jede Entscheidung, jede Handlung, jede Minute wird unter dem Gesichtspunkt der Rendite betrachtet, die sie abwirft.

Die Longevity-Kultur verkörpert dieses Modell in Reinform. Der Körper wird als Investitionsobjekt betrachtet, in das man durch Fitness, Ernährung, Supplemente, medizinische Interventionen einzahlt, um eine Rendite in Form von Lebensjahren und Leistungsfähigkeit zu erhalten. Wie bei einem Unternehmen wird regelmäßig der „KPI“ Gesundheit gemessen – durch Blutwerte, epigenetische Alterstests, Wearable-Daten (Schrittzahlen, Schlafqualität, Herzratenvariabilität). Die Sprache, die im Longevity-Diskurs genutzt wird, entlarvt diese ökonomische Denke: „Investition in die eigene Gesundheit“, „Management“ des Alterungsprozesses, Steigerung des „körperlichen Humankapitals“. Tatsächlich bezeichnen sich Longevity-Influencer gerne als „CEO ihres eigenen Körpers“.

Diese Selbstvermessung (Self-Tracking) ist ein Kernbestandteil des Longevity-Lifestyles. Man sammelt konstant Daten über sich, um Optimierungspotenziale aufzudecken (Lupton, 2016). Apps für Ernährung, Apple Health, Oura-Ringe zur Schlafmessung – das smartphone-gestützte Tracking hat diesen Trend massentauglich gemacht. Indem Menschen ihre Bio-Daten quantifizieren, übernehmen sie aktiv die Rolle des Managers ihrer Gesundheit. Sie werden zu Unternehmern ihrer selbst, die Gewinn und Verlust in Lebensjahren, Biomarkern, Leistungsfähigkeit messen.

Das hat eine dunkle Kehrseite: die Privatisierung der Verantwortung. Wenn Gesundheit und Langlebigkeit als Resultat individueller Entscheidungen und Anstrengungen erscheinen, dann sind auch Krankheit und früher Tod individuelle Versagen. Bist du krank? Dann hast du schlecht gemanagt. Stirbst du früh? Dann hast du nicht genug optimiert. Die sozialen Determinanten von Gesundheit – Armut, prekäre Arbeit, Umweltbelastungen, mangelnder Zugang zu Versorgung – werden ausgeblendet. Die Struktur verschwindet hinter der individuellen Verantwortung.

Die Auslagerung struktureller Probleme

Diese Ideologie entbindet Staat und Gesellschaft schleichend von der Pflicht, strukturelle Bedingungen für Gesundheit bereitzustellen. Wenn propagiert wird, dass jeder selbst sein Altern steuern kann, geraten gesellschaftliche Rahmenbedingungen aus dem Blick. Ein Beispiel ist die Altersarmut und Pflegekrise: In vielen westlichen Ländern gibt es wachsende Probleme mit der Finanzierung von Renten und Pflege im demografischen Wandel. Anstatt jedoch diese als politische Aufgaben offensiv anzugehen, verlagert sich der Fokus: Der Einzelne soll privat vorsorgen – nicht nur finanziell, sondern auch gesundheitlich. „Kommt gesund durch euer langes Leben, damit ihr dem Staat nicht auf der Tasche liegt“ – so ließe sich der Zynismus dahinter formulieren.

Baum und Fisher (2014) haben in ihrer Analyse argumentiert, dass verhaltensorientierte Gesundheitsförderung – also der Fokus auf individuelles Verhalten statt auf strukturelle Bedingungen – die gesundheitlichen Ungleichheiten nicht verringert, sondern verstärkt. Sie funktioniert am besten für jene, die ohnehin über Ressourcen, Bildung, Zeit und Geld verfügen; sie versagt für jene, deren Gesundheit von Faktoren bestimmt wird, die sie nicht individuell kontrollieren können (Baum & Fisher, 2014). Die Longevity-Kultur radikalisiert diesen Ansatz: Sie verspricht dem Einzelnen totale Kontrolle über seinen Körper – und macht ihn damit total verantwortlich für das, was mit diesem Körper geschieht.

Ein prägnantes Beispiel liefert die Corporate-Wellness-Kultur, die seit einigen Jahren in Unternehmen Einzug hält. Firmen bieten ihren Mitarbeitern Achtsamkeitskurse, Fitnessprogramme, Ernährungsberatung, gelegentlich sogar Longevity-Check-ups als Benefit an. Auf den ersten Blick erscheint das fürsorglich; bei näherem Hinsehen zeigt sich eine andere Logik. Cederström und Spicer haben in „The Wellness Syndrome“ (2015) gezeigt, wie Corporate-Wellness-Programme neoliberale Prinzipien anwenden, indem sie die Verantwortung für systemischen Arbeitsstress auf die individuelle Mitarbeiterin verlagern. Anstatt die Arbeitslast zu senken, die Arbeitszeiten zu verkürzen, die Bedingungen zu verbessern, soll der Beschäftigte resilienter werden – lernen, mit dem Stress umzugehen, ihn zu „managen“, sich fit zu machen für die Anforderungen, die das System stellt (Cederström & Spicer, 2015). Der Fokus auf individuelle Stressbewältigung lässt strukturelle Überlastung unangetastet.

Selbstausbeutung als Freiheit

Byung-Chul Han hat diese Dynamik auf den Begriff der Selbstausbeutung gebracht. In „Müdigkeitsgesellschaft“ (2010) und „Psychopolitik“ (2014) analysiert er die neoliberale Subjektform, die er „Leistungssubjekt“ nennt: ein Subjekt, das nicht mehr von außen diszipliniert werden muss, weil es sich selbst diszipliniert; das glaubt, frei zu sein, während es sich den Imperativen der Optimierung unterwirft; das „Yes, we can“ sagt und sich dabei ausbeutet, weil es die Ausbeutung für Selbstverwirklichung hält. „Es ist Täter und Opfer zugleich“ (Han, 2010, S. 21–22).

In der Longevity-Subkultur zeigt sich diese Dynamik in Reinform. Die Biohacker sind stolz darauf, freiwillig extreme Disziplin zu üben – Schlafrhythmen, die keinen Spielraum lassen; Diäten, die jeden Genuss ausschließen; Sport bis an die Grenzen der Erschöpfung. Sie verkünden: „Ich tue das für mich, ich übernehme Verantwortung.“ Diese Rhetorik klingt positiv, nach Empowerment und Selbstbestimmung. Aber Han würde sagen: Es ist auch eine Form der Selbstversklavung, weil das Individuum interne Zwänge übernimmt, die zuvor äußere waren. Früher zwang vielleicht die Religion zu asketischem Leben; heute zwingt die Selfcare- und Longevity-Ideologie dazu, auf alles Vergnügen zu verzichten (kein Alkohol, kein Zucker, streng getaktete Tage), um das Ideal des ewig gesunden Körpers zu erreichen. Das Subjekt geißelt sich selbst – und nennt es Freiheit.

Das Perfide an dieser Form der Macht ist, dass sie unsichtbar ist. Es gibt keinen Tyrannen, gegen den man rebellieren könnte; der Zwang kommt von innen. Die Longevity-Kultur ist das perfekte Beispiel für das, was Foucault „Gouvernementalität“ nannte: eine Regierungsform, die nicht durch Verbote, sondern durch die Formung der Subjekte operiert. Sie macht bestimmte Lebensweisen wünschenswert, bestimmte Körper erstrebenswert, bestimmte Verhaltensweisen vernünftig – und erzeugt damit Konformität ohne Zwang. Wer sich dem entzieht, wer nicht optimiert, wer das Altern akzeptiert statt es zu bekämpfen, erscheint nicht als Widerständiger, sondern als Versager, als jemand, der „es sich zu leicht macht“, der „sich gehen lässt“, der seine Chancen nicht nutzt.

Das Altern als verpasste Entwicklungsaufgabe

Integrität versus Verzweiflung

Die bisherige Analyse hat die Longevity-Industrie vor allem als Abwehrformation betrachtet – als Verleugnung der Sterblichkeit, als narzisstische Kompensation, als ideologische Manipulation. Aber was geht dabei verloren? Was verdrängt die Kultur, wenn sie das Altern nur noch als Problem sieht, das es zu überwinden gilt?

Die psychoanalytische Gerontologie – jener Zweig der Psychoanalyse, der sich seit dem späten 20. Jahrhundert entwickelt hat – betrachtet das Alter nicht als bloßen Verfallsprozess, sondern als eigene Entwicklungsphase mit spezifischen Aufgaben und Möglichkeiten. Während die frühe Psychoanalyse – Freud eingeschlossen – dem Alter wenig Beachtung schenkte und es oft implizit als kaum veränderungsfähige Lebensphase betrachtete, haben spätere Autoren diese Lücke gefüllt.

Erik Erikson, der deutsch-amerikanische Psychoanalytiker, der in den 1950er Jahren sein einflussreiches Stufenmodell der psychosozialen Entwicklung entwarf, sah in der letzten Lebensphase eine eigene Entwicklungsaufgabe: die Erreichung von „Ich-Integrität“ im Gegensatz zu „Verzweiflung“ (Erikson, 1982). Der alternde Mensch soll demnach bilanzieren, sein Leben als im Ganzen sinnvoll akzeptieren und sich mit der Endlichkeit aussöhnen. Die Tugend, die aus dieser Aufgabe erwächst, nannte Erikson Weisheit – nicht im Sinne von Wissen, sondern im Sinne einer Haltung: der Fähigkeit, dem Leben und dem Tod mit Gelassenheit zu begegnen, sich selbst und andere in ihrer Begrenztheit anzunehmen, das Vergangene zu würdigen, ohne am Verlorenen zu klammern. Gelingt diese Integration nicht, so Erikson, drohen Verzweiflung, Bitterkeit, Todesangst – das Gefühl, das Leben verfehlt zu haben und keine Zeit mehr zu haben, um etwas zu ändern.

Der Longevity-Diskurs läuft Gefahr, diese Entwicklungsaufgabe zu unterminieren. Indem Altern ausschließlich als zu lösendes medizinisch-technisches Problem dargestellt wird, bleibt kein Raum für die Idee, dass im Altern auch inneres Wachstum liegen könnte. Trauer und Abschied – von der Jugend, von Fähigkeiten, von Menschen – werden in der Rhetorik ewiger Jugend als „überflüssig“ suggeriert; man will ja das Verabschieden vom Leben vermeiden. Die Annahme der Endlichkeit, die als reife seelische Leistung gelten kann, wird im Longevity-Narrativ geradezu als Verrat am Fortschritt diskreditiert – als Resignation, als Kapitulation, als mangelnder Wille zum Leben.

Die Verdrängung der Abhängigkeit

Ein zentraler Konflikt des Alterns ist die Abwehr der Abhängigkeit. Viele Menschen haben zeitlebens die Autonomie hochgehalten – sie waren stolz auf ihre Unabhängigkeit, ihre Selbstständigkeit, ihre Fähigkeit, allein zurechtzukommen. Im Alter, wenn die Kräfte nachlassen, wenn man auf Hilfe angewiesen ist, gerät dieses Selbstbild in die Krise. Psychoanalytisch lässt sich dies als Konflikt zwischen Ich-Ideal (dem Bild dessen, was man sein will) und Realität verstehen: Das Ich-Ideal eines autarken Selbst muss nun korrigiert werden.

Gelingt es, Abhängigkeit als zum menschlichen Dasein zugehörig anzunehmen – und Fürsorge von anderen nicht als Kränkung, sondern als Ausdruck von Beziehung zu würdigen –, so kann das Alter zu einer Zeit tiefer zwischenmenschlicher Versöhnung werden. Man kann annehmen, gepflegt zu werden, ohne sich gedemütigt zu fühlen; man kann empfangen, ohne sich als Versager zu erleben. Jessica Benjamin hat in ihrer Theorie der Intersubjektivität (1988) beschrieben, wie reife Beziehungen auf gegenseitiger Anerkennung beruhen – auf der Fähigkeit, den anderen als eigenständiges Subjekt zu sehen und zugleich sich selbst als angewiesen auf den anderen zu erfahren (Benjamin, 1988). Im Alter besteht die Chance, eine neue Form dieser Intersubjektivität zu entdecken – eine Beziehungsform, die nicht auf Dominanz und Unterwerfung beruht, sondern auf der Anerkennung gemeinsamer Verletzlichkeit.

Misslingt diese Annahme jedoch, resultiert oft trotziges Verleugnen der eigenen Gebrechlichkeit oder aggressive Abwehr gegen Helfende – Phänomene, die Therapeutinnen in der Altersarbeit häufig beobachten. Manche Alte kämpfen verbissen um ihre Autonomie, lehnen jede Hilfe ab, gefährden sich selbst, nur um die Illusion aufrechtzuerhalten, sie bräuchten niemanden. Andere werden tyrannisch gegenüber denen, die sie pflegen – als Kompensation für die Ohnmacht, die sie empfinden.

Die Longevity-Industrie schmeichelt der Abwehr der Abhängigkeit. Sie verspricht, dass man nie in die Lage kommen wird, auf andere angewiesen zu sein – dass der Körper ewig funktionieren wird, dass die Gadgets und Apps einem die Selbstständigkeit erhalten, dass die Technologie die menschliche Pflege ersetzen kann. Das ist nicht nur unrealistisch; es ist auch psychisch problematisch. Denn die Fähigkeit, Abhängigkeit anzunehmen, ist keine Schwäche, die man durch Technik eliminieren sollte – sie ist eine Reifungsleistung, die zum vollständigen Menschsein gehört. Wir kommen als hilflose Säuglinge zur Welt, abhängig von der Sorge anderer; und viele von uns werden als hilflose Alte gehen, wieder abhängig von der Sorge anderer. Diesen Kreis anzunehmen, anstatt vor ihm zu fliehen, ist eine Aufgabe, die die Longevity-Kultur systematisch verleugnet.

Die Weisheit der Endlichkeit

C. G. Jung, Freuds abtrünniger Schüler, verglich die zweite Lebenshälfte mit einem nach innen gerichteten Individuationsweg, in dem der Mensch sein Selbst jenseits des Materiellen und Vergänglichen verankert (Jung, 1931/1995). Das bedeutet nicht, dass man sich vom Leben abwenden soll – im Gegenteil. Es bedeutet, Sinn nicht mehr primär in äußeren Zielen oder Besitztümern zu suchen, sondern in einer inneren Zentrierung, in Beziehungen, in symbolischen, geistigen oder spirituellen Bezügen, die über das eigene Leben hinausweisen. Viele ältere Menschen finden Trost in der Vorstellung, in ihren Kindern oder Werken fortzuleben; andere entwickeln eine Gelassenheit dem Tod gegenüber, die aus dem Gefühl entspringt, „genug“ gelebt zu haben.

Irvin Yalom, der amerikanische Existenzpsychotherapeut, schrieb in „Staring at the Sun“ (2008), dass die Konfrontation mit der Sterblichkeit nicht nur Angst auslöst, sondern auch befreiend wirken kann. Sie schärft den Blick für das, was wirklich zählt; sie hilft, Prioritäten zu setzen, das Wesentliche vom Unwesentlichen zu unterscheiden; sie macht Beziehungen kostbarer, weil sie vergänglich sind (Yalom, 2008). „Memento mori“ – „Bedenke, dass du sterben musst“ – war in der Antike und im Mittelalter keine Drohung, sondern eine Ermahnung zur Lebenskunst: Das Bewusstsein der Endlichkeit sollte das Leben intensiver, bedeutsamer, gegenwärtiger machen.

Die Longevity-Industrie kehrt diese Logik um. Ihr Motto ist nicht „Memento mori“, sondern „Obliviscere mori“ – „Vergiss, dass du sterben musst.“ Sie verspricht ein Leben, das sich unendlich dehnt, ohne Ende, ohne Ziel, ohne die Struktur, die die Endlichkeit dem Leben gibt. Aber ein solches Leben – sollte es je möglich werden – wäre vielleicht gar nicht lebenswerter. Es wäre ein Leben ohne die Dringlichkeit, die aus der Begrenztheit entspringt; ein Leben, in dem alles aufgeschoben werden kann, weil immer noch Zeit ist; ein Leben ohne den bittersüßen Geschmack des Vergänglichen, der den Augenblick kostbar macht.

Schluss: Die Kunst, sterblich zu bleiben

Dieser Essay ist keine Polemik gegen Prävention und kein Plädoyer für resignierte Passivität angesichts von Krankheit und Verfall. Es ist sinnvoll, Bluthochdruck zu behandeln und mit dem Rauchen aufzuhören; es ist legitim, körperlich aktiv zu bleiben und sich um die eigene Gesundheit zu sorgen; es ist verständlich, dass Menschen nicht leiden und nicht früh sterben wollen. Die Kritik, die hier entwickelt wurde, richtet sich nicht gegen diese vernünftigen Praktiken, sondern gegen ihre Verabsolutierung, ihre Verselbstständigung, ihre Transformation in ein umfassendes Lebensprojekt, das den Tod besiegen soll, und gegen die Industrie, die aus dieser Transformation Profit schlägt.

Was hier kritisiert wurde, lässt sich zusammenfassen: Die Longevity-Industrie beutet die archaische Todesangst aus, die zum Menschsein gehört, und übersetzt sie in Konsumakte, die keine echte Erlösung bringen, sondern nur immer neue Konsumakte generieren. Sie bedient narzisstische Phantasien der Allmacht und Kontrolle, die dem Prozess der psychischen Reifung im Wege stehen. Sie funktioniert als Kulturindustrie im Sinne Adornos und Horkheimers: Sie standardisiert das Angebot, während sie Individualität vortäuscht; sie integriert Kritik, statt sie zuzulassen; sie stabilisiert das Bestehende, indem sie von seinen Widersprüchen ablenkt. Sie operiert als Spektakel im Sinne Debords: Sie ersetzt gelebte Erfahrung durch Bilder, authentisches Leben durch Performance, echte Auseinandersetzung mit Endlichkeit durch ihre mediale Simulation. Sie ist ein Klassenprojekt, das bestehende Ungleichheiten verschärft und den Reichen einen weiteren Vorteil verschafft, den sie durch keine Leistung verdient haben. Und sie fördert eine neoliberale Subjektivierung, die die Verantwortung für Gesundheit und Lebensdauer auf das Individuum verlagert und strukturelle Faktoren unsichtbar macht.

Was wäre eine Alternative? Die Psychoanalyse hat keine Patentrezepte, aber sie hat eine Haltung, die der Longevity-Ideologie diametral entgegensteht: die Haltung der Anerkennung. Anerkennung dessen, was ist – auch wenn es schmerzhaft ist. Anerkennung der Endlichkeit, der Verletzlichkeit, der Abhängigkeit, die zum Menschsein gehören. Anerkennung der Trauer, die das Altern begleitet, und der Möglichkeiten, die in dieser Trauer liegen. „Reif werden heißt, sich mit dem eigenen Tod versöhnen“, schrieb Freud sinngemäß. Die Fähigkeit zur Trauer und zur Akzeptanz von Verlust zählt zu den höchsten seelischen Leistungen.

Eine Kultur, die Altern und Tod ihren Platz gibt, könnte paradoxerweise lebensfreundlicher sein als eine, die krampfhaft an der Illusion ewigen Lebens festhält. Denn wer die Begrenzung des Lebens innerlich angenommen hat, kann das Hier und Jetzt umso intensiver erleben. Beziehungen werden in ihrem Eigenwert geschätzt, nicht bloß als Mittel gegen Einsamkeit oder als Quellen narzisstischer Versorgung. Phasen der Ruhe, Muße und körperlichen Schwäche werden nicht als „unproduktiver Leerlauf“ diffamiert, sondern als zum menschlichen Dasein gehörig gewürdigt. Die Sorge füreinander rückt ins Zentrum: Statt jede Abhängigkeit technisch eliminieren zu wollen, lernen wir, Abhängigkeit durch solidarisches Miteinander erträglicher zu machen.

Das bedeutet auch, die politischen Kämpfe zu führen, die die Longevity-Industrie umgeht. Für ein Gesundheitssystem, das allen zugute kommt, nicht nur den Zahlungskräftigen. Für Arbeitsbedingungen, die nicht krank machen. Für eine Pflege, die menschenwürdig ist – für die Gepflegten wie für die Pflegenden. Für eine Gesellschaft, die das Alter nicht marginalisiert und unsichtbar macht, sondern integriert und wertschätzt. Das sind die strukturellen Fragen, die die Longevity-Kultur systematisch ausblendet, weil ihre Beantwortung nicht profitabel ist.

Am Ende bleibt die Frage, mit der wir begonnen haben: Was bedeutet es, dass eine Gesellschaft solche Industrien hervorbringt? Vielleicht dies: dass wir, kollektiv, noch nicht gelernt haben, sterblich zu sein. Dass die Errungenschaften der Moderne – die Verlängerung der Lebenserwartung, die Reduktion der Kindersterblichkeit, die Kontrolle von Seuchen – uns schlecht darauf vorbereitet haben, was sich nicht kontrollieren lässt. Dass wir, im Angesicht der Endlichkeit, lieber nach technischen Lösungen greifen als nach existenzieller Weisheit.

Die Longevity-Industrie ist das Symptom dieser Verlegenheit. Sie zeigt, wie schwer es einer Kultur fällt, die Grenzen zu akzeptieren, die das Menschsein definieren. Aber sie ist auch eine Einladung – die Einladung, diese Verlegenheit zu überwinden. Nicht durch Verleugnung, nicht durch technische Fixes, nicht durch Konsum, sondern durch das, was die Psychoanalyse seit Freud zu lehren versucht: durch die Arbeit am eigenen Unbewussten, durch die Konfrontation mit dem, was wir nicht wissen wollen, durch die mühsame, schmerzhafte, letztlich befreiende Anerkennung dessen, was wir sind. Sterbliche Wesen, die lieben können, weil sie wissen, dass sie verlieren werden; die schaffen können, weil sie wissen, dass sie vergehen werden; die leben können, weil sie wissen, dass sie sterben werden.

Die Kunst, sterblich zu bleiben, ist keine Kunst des Verzichts – sie ist die höchste Form der Lebenskunst.

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Fiktive Debatte

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