Philosophie und Psychoanalyse von Freundschaft. Über Ideale, Bedürfnisse und die Arbeit an Beziehungen

Was ist ein Freund?

Manchmal, spätabends, scrolle ich durch meine Kontaktliste. Nicht um jemanden anzurufen – dafür ist es zu spät –, sondern um eine Art Inventur zu machen. Da tauchen Namen auf, bei denen etwas Warmes in mir aufsteigt. Andere überspringe ich reflexartig. Manche lösen ein leichtes Schuldgefühl aus: Müsste ich mich nicht mal wieder melden? Und bei einigen frage ich mich ehrlich: Warum ist diese Person eigentlich noch in meinem Telefon? Diese kleine nächtliche Übung ist aufschlussreicher, als man denken könnte. Sie wirft Fragen auf, die uns ein Leben lang begleiten: Was macht jemanden zum Freund? Warum diese Person und nicht jene? Warum halten manche Freundschaften Jahrzehnte, während andere sang- und klanglos verschwinden? Und vor allem: Was brauchen wir eigentlich von unseren Freunden – und was brauchen sie von uns?

Auf diese Fragen gibt es zwei sehr verschiedene Antworten, die sich über Jahrhunderte entwickelt haben. Die erste kommt aus der Philosophie. Sie beschreibt Freundschaft als ein moralisches Ideal: eine Beziehung, in der wir den anderen „um seiner selbst willen“ schätzen, nicht weil er uns nützt oder unterhält. Der wahre Freund, so die Tradition von Aristoteles bis heute, ist ein „anderes Selbst“ – jemand, dessen Wohlergehen uns genauso am Herzen liegt wie unser eigenes. Diese Antwort ist erhebend. Sie zeigt, was Freundschaft sein könnte, wenn wir unser Bestes geben. Die zweite Antwort kommt aus der Psychoanalyse. Sie fragt nicht nach dem Ideal, sondern nach der Funktion: Was tut der Freund für unser Selbst? Welche unbewussten Bedürfnisse erfüllt er? Warum scheitern Freundschaften oft genau dann, wenn diese verborgenen Funktionen nicht mehr erfüllt werden? Diese Antwort ist ernüchternder – aber auch ehrlicher. Sie zeigt, was Freundschaft faktisch ist, mit all den Abhängigkeiten und gemischten Motiven, die wir so ungern eingestehen. Dieser Essay versucht, beide Perspektiven zusammenzubringen – nicht um die eine gegen die andere auszuspielen, sondern weil wir beides brauchen: Die Philosophie erinnert uns daran, was Freundschaft sein könnte. Die Psychoanalyse zeigt uns, was sie faktisch ist.

Das Kino versteht beide Perspektiven intuitiv. In „Stand by Me“ (1986) machen sich vier Jungen auf die Suche nach einer Leiche und entdecken dabei, was Loyalität bedeutet. Der Film endet mit dem berühmten Satz: „I never had any friends later on like the ones I had when I was twelve. Jesus, does anyone?“ Die Frage hallt nach, weil sie etwas Wahres trifft: Die Freundschaften der Kindheit haben eine Intensität, die später selten wiederkehrt. Die philosophische Erklärung wäre: Weil wir als Kinder noch fähig sind zu einer Reinheit des Gefühls, die das Erwachsenenleben korrumpiert – wir schätzen den anderen noch um seiner selbst willen, ohne Hintergedanken, ohne strategisches Kalkül. Die psychoanalytische Erklärung wäre: Weil wir als Kinder noch nicht gelernt haben, uns zu schützen – weil wir noch nicht wissen, dass Nähe auch verwunden kann, und deshalb offener sind für das, was wir vom anderen brauchen. Beide Erklärungen stimmen. Und genau das ist der Punkt: Wir brauchen nicht die eine oder die andere Perspektive, sondern beide zugleich, um zu verstehen, was in unseren Freundschaften wirklich geschieht.

Die These, die ich entwickeln möchte, lässt sich so zusammenfassen: Freundschaft ist eine freiwillige Bindung, die zugleich von Idealen des guten Lebens und von unbewussten Selbst- und Objektbedürfnissen abhängt. Sie gelingt nicht durch Reinheit – weder moralische noch psychische –, sondern durch Integrationsarbeit. Wer behauptet, seinen Freund nicht zu „brauchen“, lügt sich selbst an oder dissoziiert einen Teil seiner Erfahrung. Wer behauptet, den Freund nur um seiner selbst willen zu lieben, ohne jedes Eigeninteresse, idealisiert. Die reife Freundschaft liegt dazwischen: Sie anerkennt das Bedürfnis und transzendiert es zugleich – nicht indem sie es überwindet, sondern indem sie es in eine größere Beziehungswirklichkeit einbettet.

Was ist Freundschaft? Eine philosophische Kartierung

Bevor wir tiefer graben, brauchen wir eine begriffliche Landkarte. Was meinen wir eigentlich, wenn wir von „Freundschaft“ sprechen? Die philosophische Tradition hat drei Merkmale herausgearbeitet, die den Kern der Sache einfangen: wechselseitige Fürsorge „um des anderen willen“, Intimität und gemeinsames Tun (Helm, 2021). Das klingt einleuchtend, fast selbstverständlich. Aber jedes dieser Merkmale birgt Fallstricke, sobald man genauer hinschaut – und genau in diesen Fallstricken wird die Begegnung mit der Psychoanalyse fruchtbar.

Nehmen wir die Fürsorge „um des anderen willen“. Diese Formulierung hat eine lange Geschichte, die bis zu Aristoteles zurückreicht. Der griechische Philosoph unterschied bekanntlich drei Arten von Freundschaft: solche, die auf Nutzen beruhen, solche, die auf Lust beruhen, und die „vollkommene Freundschaft“, die auf Tugend gründet. Nur die letztere, so Aristoteles, verdient den Namen wirklich – denn nur hier schätzen wir den Freund um seiner selbst willen, nicht wegen dessen, was er uns bringt. Das ist ein hoher Anspruch, ein Ideal, das über die Jahrhunderte normative Kraft entfaltet hat. Aber es ist auch ein Anspruch, der Fragen aufwirft. Denn wer kann schon von sich behaupten, seinen Freund vollkommen uneigennützig zu lieben? Ist nicht immer auch ein Stück Eigeninteresse dabei – die Freude an der Gesellschaft, die Bestätigung, die wir erfahren, das Gefühl, verstanden zu werden? In „Ziemlich beste Freunde“ (2011) wird diese Frage auf unerwartete Weise gestellt: Der gelähmte Aristokrat Philippe braucht seinen Pfleger Driss – ganz buchstäblich, für jeden Handgriff des Alltags. Aber ist ihre Beziehung deshalb weniger eine Freundschaft? Der Film zeigt: Gerade weil die Abhängigkeit so offensichtlich ist, kann sie anerkannt und überwunden werden. Philippe braucht Driss – und Driss braucht Philippe, auf andere Weise. Das Eingestehen des gegenseitigen Brauchens macht die Freundschaft nicht kleiner, sondern ehrlicher.

Ein zweiter wichtiger Gedanke der philosophischen Tradition betrifft die Verbindung zwischen Freundschaft und gutem Leben. Der Münchner Philosoph Michael Bordt hat diese Verbindung in ein anschauliches Modell gefasst (Bordt, 2012). Stellen Sie sich ein Dreieck vor. An einer Ecke steht das Selbst – nennen wir es A. An einer anderen Ecke steht der Freund – B. Und an der dritten Ecke steht etwas, das Bordt die „Lebensform“ nennt – F. Damit ist gemeint: die Vorstellung davon, was ein gutes, gelungenes Leben ausmacht. Das können explizite Werte sein – Ehrlichkeit, intellektuelle Neugier, politisches Engagement. Es kann aber auch etwas Impliziteres sein: eine geteilte Haltung zur Welt, ein gemeinsames Gefühl dafür, was wichtig ist und was nicht. Die Pointe des Dreiecks ist nun: Die Verbindung zwischen A und B – zwischen mir und meinem Freund – läuft nicht direkt, sondern über F. Wir sind nicht einfach verbunden, weil wir uns mögen. Wir sind verbunden, weil wir beide an derselben Vorstellung vom guten Leben orientiert sind. Das erklärt, warum Freundschaften oft entstehen, wenn Menschen etwas zusammen tun – studieren, arbeiten, kämpfen, feiern. In der gemeinsamen Aktivität zeigt sich die geteilte Lebensform. Und es erklärt, warum manche Freundschaften zerbrechen, wenn sich einer von beiden grundlegend verändert: nicht weil wir den anderen plötzlich weniger mögen, sondern weil das verbindende F – die geteilte Lebensform – erodiert.

„The Banshees of Inisherin“ (2022) erzählt von genau diesem Zerbrechen. Colm beendet seine Freundschaft mit Pádraic nicht, weil Pádraic etwas Falsches getan hätte, sondern weil Colm plötzlich erkennt, dass sie nie wirklich eine geteilte Lebensform hatten. Pádraic will plaudern, über das Wetter reden, im Pub sitzen. Colm will komponieren, etwas Bleibendes schaffen, bevor er stirbt. Jahrelang haben beide geglaubt, sie seien Freunde. Aber in Bordts Modell gesprochen: Sie hatten verschiedene Fs. Pádraics Lebensform war die des geselligen Dorflebens; Colms Lebensform war die des Künstlers, der gegen die Vergänglichkeit anschreibt. Die Tragödie des Films liegt darin, dass Pádraic diese Differenz nicht akzeptieren kann. Er kämpft um eine Freundschaft, die – aus Colms Sicht – nie das war, was er dachte.

Ein drittes Merkmal, das die Philosophie der Freundschaft zuschreibt, ist die Intimität. Aber was genau ist damit gemeint? Viele Menschen verstehen unter Intimität vor allem das Teilen von Geheimnissen – je mehr ich preisgebe, desto intimer die Beziehung. Diese Sichtweise greift zu kurz. Intimität ist weniger eine Frage des Wissens als eine Qualität des Zusammenseins (Cocking & Kennett, 1998). Man kann mit jemandem hochgradig intim sein, ohne dessen Kindheitstraumata zu kennen. Und man kann die intimsten Details über jemanden wissen – seine Ängste, seine Schulden, seine Affären – und trotzdem keine wirkliche Nähe empfinden. Das Wissen allein schafft keine Verbindung; es ist die Art, wie wir miteinander umgehen, die Qualität unserer Präsenz füreinander, die Intimität ausmacht. In „Lost in Translation“ (2003) teilen Bob und Charlotte kaum Geheimnisse im konventionellen Sinn. Was sie teilen, ist etwas anderes: schlaflose Nächte in Tokio, Karaoke-Abende, Spaziergänge durch eine fremde Stadt. Wir erfahren fast nichts über ihre „tiefsten“ Gedanken – und doch spüren wir eine Intimität, die tiefer geht als die meisten Bekenntnisse. Der letzte Satz, den Bob Charlotte ins Ohr flüstert, bleibt unhörbar – und das ist genau richtig. Manche Intimität braucht keine Worte.

Soweit die philosophische Kartierung. Sie gibt uns wichtige Koordinaten: Freundschaft bedeutet, den anderen um seiner selbst willen zu schätzen, eine Lebensform zu teilen und eine besondere Qualität des Zusammenseins zu entwickeln. Aber diese Kartierung hat einen blinden Fleck. Sie beschreibt, was Freundschaft sein sollte – nicht, was sie psychisch tut. Sie fragt nach dem Ideal – nicht nach der Funktion. Sie setzt voraus, dass wir wissen, warum wir unsere Freunde brauchen – aber genau das wissen wir oft nicht. Die Philosophie kann erklären, warum Freundschaft wertvoll ist. Sie kann nicht erklären, warum wir manchmal an Freunden hängen, die uns nicht guttun, oder warum wir Freunde verlieren, obwohl wir sie lieben. Dafür brauchen wir eine andere Perspektive.

Die psychoanalytische Korrektur: Freundschaft als Selbstobjektbeziehung

Die Philosophie fragt: Was sollte Freundschaft sein? Die Psychoanalyse fragt anders: Was tut Freundschaft für uns? Diese Frage klingt nüchterner, vielleicht sogar ernüchternd. Aber sie führt zu Einsichten, die die philosophische Perspektive ergänzen – und manchmal korrigieren.

Beginnen wir mit einem Begriff, der zunächst sperrig klingt: „Selbstobjekt“. Das Wort stammt von Heinz Kohut, dem Begründer der psychoanalytischen Selbstpsychologie, und es beschreibt etwas, das jeder kennt, der einmal ein Kind auf dem Spielplatz beobachtet hat (Kohut & Wolf, 1978). Das Kind rennt zur Rutsche, klettert hinauf, rutscht hinunter – und dreht sich nach jedem Durchgang zur Mutter um: „Siehst du mich? Hast du gesehen, was ich kann?“ Das Kind braucht die Mutter in diesem Moment nicht für physische Versorgung; es kann sehr wohl alleine rutschen. Es braucht sie für etwas anderes: für die Bestätigung seiner Existenz und seines Werts. Die Mutter ist hier ein „Selbstobjekt“ – nicht weil sie ein Objekt wäre, sondern weil sie eine Funktion für das Selbst des Kindes erfüllt. Sie ist „Objekt“ im psychoanalytischen Sinn (jemand außerhalb von uns), aber sie wird erlebt, als wäre sie Teil des eigenen „Selbst“ – weil das Kind sie braucht, um sich vollständig zu fühlen. Ohne ihren bestätigenden Blick fehlt dem Kind etwas; es fühlt sich weniger real, weniger wertvoll, weniger lebendig.

Was uns die Psychoanalyse lehrt: Dieses Bedürfnis verschwindet nicht, wenn wir erwachsen werden. Es transformiert sich, wird subtiler, findet andere Ausdrucksformen – aber es bleibt. Und eine der wichtigsten Arenen, in denen es befriedigt wird, ist die Freundschaft. Kohut unterschied drei grundlegende Selbstobjektfunktionen, die wir ein Leben lang brauchen. Die erste ist die Spiegelung: das Bedürfnis, gesehen, anerkannt und bestätigt zu werden. „Ja, ich sehe dich. Ja, du bist wichtig. Ja, was du tust, hat Bedeutung.“ Die zweite ist die Idealisierung: das Bedürfnis, jemanden zu bewundern, an dessen Stärke und Kompetenz wir teilhaben können. „Du bist so, wie ich sein möchte. In deiner Nähe fühle ich mich sicherer, kompetenter, wertvoller.“ Die dritte ist die Zwillingsschaft: das Bedürfnis, jemandem gleich zu sein, zu einer Gruppe von „Leuten wie mir“ zu gehören. „Du bist einer wie ich. Ich bin nicht allein mit meiner Art zu sein.“

In „Good Will Hunting“ (1997) sehen wir alle drei Funktionen in verschiedenen Beziehungen. Will, das mathematische Genie aus dem Arbeiterviertel, braucht den Therapeuten Sean für eine bestimmte Art der Spiegelung – nicht als Genie, sondern als Mensch mit einer schmerzhaften Geschichte, der trotzdem liebenswert ist. Die berühmte Szene, in der Sean immer wieder sagt „It’s not your fault“, ist ein Akt der Spiegelung: Will wird gesehen in seinem Schmerz, nicht nur in seiner Begabung. Aber Will braucht auch seinen Freund Chuckie – für eine andere Art der Spiegelung. Chuckie zeigt ihm nicht, wer er ist, sondern wer er sein könnte. Die Szene, in der Chuckie sagt, er warte jeden Tag darauf, dass Will nicht mehr zur Arbeit kommt – dass er endlich verschwindet und sein Potenzial nutzt –, ist ein Geschenk, das nur ein Freund machen kann. Und die Gruppe der Freunde aus Southie bietet Zwillingsschaft: Menschen, die wissen, woher Will kommt, die seine Sprache sprechen, bei denen er nicht erklären muss, wer er ist.

Eine Psychologin namens Michelle Piotrowski hat untersucht, welche Rolle diese Selbstobjekterfahrungen in langfristigen Freundschaften spielen (Piotrowski, 2018). Sie befragte dreizehn Frauen mittleren Alters – keine klinische Stichprobe, sondern ganz normale Frauen mit ganz normalen Freundschaften. Die Ergebnisse sind erhellend, weil sie zeigen, wie präzise Kohuts theoretische Kategorien die gelebte Erfahrung einfangen – obwohl keine der befragten Frauen je von Selbstpsychologie gehört hatte. Die Frauen berichteten von Spiegelung: Die Freundin sieht mich wirklich – nicht nur das, was ich zeige, sondern auch das, was dahinter liegt. Interessanterweise betonten viele, dass diese Spiegelung gerade durch Differenz funktioniert, nicht nur durch Ähnlichkeit. Die Freundin sieht Aspekte, die man selbst übersieht – und bestätigt sie dadurch erst. Spiegelung ist nicht bloße Echobildung; sie erfordert einen anderen Blickwinkel, der das Eigene erst sichtbar macht.

Aber die vielleicht wichtigste Entdeckung in Piotrowskis Studie ist eine vierte Funktion, die über Kohuts ursprüngliches Modell hinausgeht: die Zeugenfunktion. Die Freundin als Zeugin der eigenen Lebensgeschichte. „Sie war dabei, als mein Vater starb. Sie weiß, wer ich war, bevor ich Mutter wurde. Sie erinnert mich an Dinge, die ich selbst vergessen habe.“ Diese Funktion ist für das Gefühl, ein zusammenhängendes Selbst zu sein, von zentraler Bedeutung. Wir sind nicht nur, was wir jetzt tun und fühlen – wir sind auch unsere Geschichte. Und diese Geschichte braucht Zeugen, um real zu bleiben. Die langjährige Freundin ist oft die einzige Person außerhalb der Familie, die uns über Jahrzehnte kennt und bezeugen kann, dass wir tatsächlich die Person sind, für die wir uns halten. „Cinema Paradiso“ (1988) erzählt von genau dieser Zeugenfunktion: Der Filmvorführer Alfredo bezeugt Totòs Kindheit und Jugend, seine Träume und Enttäuschungen. Am Ende, nach Alfredos Tod, erhält Totò ein Geschenk: eine Montage all der Kussszenen, die der Priester aus den Filmen herausgeschnitten hatte. Es ist ein Geschenk der Erinnerung – ein Beweis, dass jemand die Sehnsucht eines kleinen Jungen gesehen und aufbewahrt hat.

Durch langjährige Freundschaft geschieht etwas, das die Psychoanalyse Internalisierung nennt: Der Freund wird zu einem Teil von uns – zu einer inneren Stimme, einem inneren Begleiter, einer Ressource, die auch dann zur Verfügung steht, wenn der Freund physisch abwesend ist. Eine der Frauen in Piotrowskis Studie drückte es so aus: Es sei nährend zu wissen, dass die Freundin da ist – aber auch, sie innerlich abrufen zu können, sie „in sich“ zu haben. Das ist keine Metapher. Wer einen guten Freund hat, kann in schwierigen Momenten fragen: „Was würde sie jetzt sagen?“ – und eine Antwort hören, die hilft. Der Freund ist zur inneren Präsenz geworden. Diese Internalisierung braucht Zeit; sie ist das Ergebnis unzähliger gemeinsamer Erfahrungen, die sich zu einer inneren Repräsentanz verdichten. Deshalb sind langjährige Freundschaften so kostbar – und deshalb ist ihr Verlust so schmerzhaft. Wenn ein alter Freund stirbt, verlieren wir nicht nur einen Menschen. Wir verlieren einen Teil unserer eigenen Geschichte, einen Zeugen unseres Lebens, eine innere Stimme, die nicht ersetzt werden kann.

Was folgt aus alledem? Eine fundamentale Verschiebung der Perspektive. Die Philosophie behandelt Freundschaft oft als ein schmückendes Element des guten Lebens – wertvoll, aber letztlich optional, ein Luxus für die, die ihn sich leisten können. Die Psychoanalyse zeigt: Freundschaft ist eine existenzielle Notwendigkeit. Eine der Frauen in Piotrowskis Studie brachte es auf den Punkt: „Es ist ein Bedürfnis, nicht nur etwas Nettes. Ein wirklich grundlegendes Bedürfnis.“ Freundschaft hält uns zusammen. Sie stabilisiert unser Selbst. Sie gibt uns das Gefühl, gesehen, verstanden und bezeugt zu sein. Ohne diese Funktionen wären wir fragmentierter, unsicherer, verlorener – selbst wenn wir die tugendhafte Freundschaft des Aristoteles nie erreichen. Die Frage ist jetzt: Wie verhält sich diese psychoanalytische Einsicht zur philosophischen Forderung, den Freund „um seiner selbst willen“ zu lieben? Widersprechen sich beide – oder lassen sie sich integrieren?

Erste Streitachse: „Um des anderen willen“ und der psychische Gebrauch

Die Spannung liegt jetzt offen auf dem Tisch. Die Philosophie sagt: Echte Freundschaft bedeutet, den anderen „um seiner selbst willen“ zu schätzen – nicht wegen des Nutzens, den er bringt, nicht wegen der Funktion, die er erfüllt. Die Psychoanalyse deckt auf: Wir brauchen den Freund für uns selbst – für unser eigenes psychisches Gleichgewicht, für unsere Identität, für unser Gefühl, real und wertvoll zu sein. Ist das ein Widerspruch?

Auf den ersten Blick scheint es so – und man sollte diesen Einwand nicht zu schnell beiseite wischen. Er hat Gewicht. Wenn ich meinen Freund brauche, um mich gespiegelt zu fühlen, dann liebe ich ihn doch nicht um seiner selbst willen, sondern um meiner selbst willen. Seine „Selbstobjektfunktion“ macht ihn zum Instrument meiner Selbststabilisierung. Er ist nützlich für mich – und damit wären wir bei Aristoteles‘ niedrigster Stufe gelandet, der Nutzenfreundschaft, nicht bei der Tugendfreundschaft. Schlimmer noch: Wenn der Freund primär eine Funktion erfüllt, dann ist er im Prinzip austauschbar. Sobald jemand anderes die Funktion besser erfüllt, könnte ich ihn ersetzen – so wie man ein Werkzeug ersetzt, wenn ein besseres verfügbar wird. Das wäre das Gegenteil von dem, was wir unter Freundschaft verstehen.

Dieser Einwand trifft etwas Reales. Es gibt tatsächlich Beziehungen, die so funktionieren: Der andere ist nur Mittel zum Zweck, austauschbar, sobald er nicht mehr nützlich ist. Das Kino kennt diesen Typus: der Freund, der fallengelassen wird, sobald er nicht mehr nützt; der Mentor, der verraten wird, sobald der Schüler ihn überholt hat; der Kumpel, der nur so lange interessant ist, wie er Zugang zu bestimmten Kreisen verschafft. Aber – und das ist entscheidend – solche Beziehungen nennen wir intuitiv nicht Freundschaft. Wir nennen sie Ausbeutung, Opportunismus, Kalkül. Der Einwand zeigt also einen echten Unterschied: Es gibt einen Unterschied zwischen Freundschaft und bloßem Gebrauch. Die Frage ist nur, worin dieser Unterschied liegt. Liegt er darin, dass echte Freundschaft gar kein Bedürfnis enthält – dass wir den Freund lieben, ohne ihn zu brauchen? Oder liegt er woanders?

Ich denke, er liegt woanders. Die Annahme, dass Brauchen und Lieben sich ausschließen, ist selbst das Problem. Sie unterstellt, dass wir entweder den anderen „rein“ um seiner selbst willen lieben – ohne jedes Eigeninteresse, ohne jede Funktion, die er für uns erfüllt – oder dass wir ihn benutzen. Aber diese Alternative ist falsch. Sie verkennt, wie menschliche Beziehungen funktionieren. Der Psychoanalytiker Ronald Fairbairn hat argumentiert, dass wir von Grund auf „objektsuchend“ sind – das heißt: Wir sind von Anfang an auf Beziehungen ausgerichtet, nicht weil wir Triebe befriedigen wollen, sondern weil Beziehung selbst das ist, was wir suchen (Fairbairn, 1952). Wir brauchen andere Menschen nicht, obwohl wir sie lieben – wir brauchen sie, weil wir sie lieben, und wir lieben sie, weil wir sie brauchen. Bedürfnis und Zuneigung sind keine Gegensätze; sie sind zwei Seiten derselben Sache.

Was unterscheidet dann Freundschaft von bloßem Gebrauch? Nicht die Abwesenheit von Bedürfnis – die wäre unmenschlich. Sondern die Art, wie wir mit dem Bedürfnis umgehen. In einer ausbeuterischen Beziehung wird der andere auf seine Funktion reduziert. Er ist nur das, was er für mich tut. Ich sehe ihn nicht als eigenständige Person mit eigenen Bedürfnissen, eigener Geschichte, eigenem Wert. In einer Freundschaft dagegen ist das Bedürfnis eingebettet in eine Beziehung, in der ich den anderen auch als eigenständige Person sehe und schätze. Ich brauche ihn – und ich liebe ihn. Beides gleichzeitig, ohne dass das eine das andere aufhebt. In „Ziemlich beste Freunde“ wird genau diese Integration sichtbar. Philippe braucht Driss – das ist unübersehbar, er kann ohne ihn nicht einmal aufstehen. Driss braucht Philippe – weniger offensichtlich, aber ebenso real: Er braucht jemanden, der ihn ernst nimmt, der ihm etwas zutraut, der ihn nicht auf seine Herkunft reduziert. Beide brauchen einander. Und beide lieben einander – nicht obwohl sie einander brauchen, sondern in und durch dieses Brauchen hindurch. Die Bedürftigkeit wird nicht versteckt oder überwunden; sie wird anerkannt und dadurch transformiert.

Hier kommt ein Begriff ins Spiel, der für den ganzen Essay zentral ist: Integrationsarbeit. Damit meine ich die Fähigkeit, widersprüchliche Aspekte der eigenen Erfahrung zusammenzuhalten, ohne sie zu verleugnen oder aufzulösen. Ich bin der, der den Freund braucht – und ich bin der, der ihn um seiner selbst willen schätzt. Beide sind wahr. Die Spannung zwischen ihnen ist nicht das Problem; sie ist das Material, aus dem reife Freundschaft gemacht ist. Die unreife Position wäre, eine Seite zu verleugnen: entweder zu behaupten, man brauche den Freund gar nicht (Verleugnung der Abhängigkeit), oder zu behaupten, man liebe ihn nur wegen seiner Funktion (Zynismus). Die reife Position hält beides aus. Sie sagt: Ja, ich brauche dich. Und ja, ich schätze dich als den, der du bist – nicht nur als den, der etwas für mich tut. Diese Integration ist keine einmalige Leistung, sondern eine fortwährende Arbeit. Sie kann gelingen und scheitern, und sie muss in jeder Freundschaft immer wieder neu vollzogen werden.

Zweite Streitachse: Symmetrie und Asymmetrie

Ein weiterer Punkt, an dem sich philosophische Theorie und gelebte Erfahrung reiben, betrifft die Gegenseitigkeit. Hier muss man allerdings zwei Fragen unterscheiden, die oft vermischt werden. Die erste Frage ist begrifflich: Muss Freundschaft wechselseitig sein? Die Antwort der Philosophie ist eindeutig: Ja. „Einseitige Freundschaft“ ist ein Widerspruch in sich – es wäre keine Freundschaft, sondern bloß einseitige Zuneigung. Während „unerwiderte Liebe“ zumindest als tragische Möglichkeit denkbar ist, ist „unerwiderte Freundschaft“ sinnlos (Helm, 2021). Wenn ich jemanden für meinen Freund halte und er mich nicht, dann irre ich mich – wir sind keine Freunde, ich habe nur geglaubt, wir wären es.

Die zweite Frage ist faktisch: Muss Freundschaft symmetrisch sein – müssen beide gleich viel geben, gleich viel investieren, gleich viel brauchen? Hier wird es komplizierter. Begrifflich setzt Freundschaft Gegenseitigkeit voraus; aber faktisch sind Freundschaften fast nie perfekt symmetrisch. In der Realität gibt es immer Phasen, in denen einer mehr investiert als der andere. Einer ruft häufiger an. Einer macht öfter Vorschläge fürs Treffen. Einer hört mehr zu, während der andere mehr redet. Einer braucht gerade mehr Unterstützung, während der andere gerade stabiler ist. Das kennt jeder, der eine Freundschaft hat, die länger als ein paar Monate dauert.

Die Frage ist nicht, ob solche Asymmetrien existieren – das tun sie offensichtlich. Die Frage ist, wie viel Asymmetrie eine Freundschaft verträgt, bevor sie kippt. Hier hilft ein Begriff, den ich „getragene Asymmetrie“ nennen möchte. Damit meine ich: Eine Asymmetrie, die beide Seiten wahrnehmen, akzeptieren und als temporär verstehen. „Ich weiß, gerade bin ich diejenige, die mehr nimmt als gibt. Aber ich weiß auch: Wenn es ihr schlecht geht, bin ich für sie da. Und sie weiß das auch.“ Getragene Asymmetrie setzt Vertrauen voraus – das Vertrauen, dass das Ungleichgewicht nicht dauerhaft ist, dass sich die Waage irgendwann wieder einpendeln wird. Nicht buchhalterisch, nicht Punkt für Punkt – aber im Grundgefühl, dass es „stimmt“.

Die „Herr der Ringe“-Trilogie zeigt getragene Asymmetrie in ihrer reinsten Form. Frodo und Sam sind von Anfang an asymmetrisch – Sam ist der Gärtner, der Diener; Frodo ist der Ringträger, der Herr. Sam kocht, trägt das Gepäck, hält Wache. Frodo trägt den Ring – und wird dabei langsam zerstört. Oberflächlich betrachtet könnte man sagen: Sam gibt mehr. Er ist der Aufopfernde, der Treue, der alles für seinen Freund tut. Aber diese Rechnung übersieht etwas Entscheidendes: Sie sieht nicht die Last, die Frodo trägt, und sie sieht nicht die Ehre, die Sam empfindet. Sam gibt viel – aber er empfängt auch viel: die Ehre, an etwas Großem teilzuhaben; das Gefühl, gebraucht zu werden; die Möglichkeit, über sich hinauszuwachsen. Die Asymmetrie wird getragen von einem tieferen Band, das beide verbindet. Und am Ende kehrt sie sich um: Frodo kann nicht mehr, seine Kräfte sind erschöpft, der Ring hat ihn fast zerstört. Und Sam trägt ihn – buchstäblich – den Berg hinauf. „Ich kann den Ring nicht für dich tragen, aber ich kann dich tragen!“ Dieser Satz ist das Emblem getragener Asymmetrie: Nicht perfekte Gegenseitigkeit in jedem Moment, sondern die Bereitschaft, das Ungleichgewicht zu halten, weil das Grundvertrauen intakt ist.

Aber nicht jede Asymmetrie kann getragen werden. Manche Freundschaften sind strukturell asymmetrisch – eine Person ist dauerhaft der Geber, die andere dauerhaft der Nehmer. Das führt früher oder später zu Erschöpfung, zu Ressentiment, zum Bruch. Hier stellt die Psychoanalyse eine unbequeme Frage: Warum hat sich diese Asymmetrie eingestellt? Und warum wird sie aufrechterhalten – von beiden Seiten? Denn chronische Asymmetrie ist selten Zufall. Sie hat unbewusste Gründe. Der chronische Geber hat oft etwas davon, immer zu geben: vielleicht die Bestätigung, gebraucht zu werden; vielleicht das Gefühl moralischer Überlegenheit; vielleicht die Vermeidung eigener Bedürftigkeit, die durch das ständige Geben abgewehrt wird. Wer immer gibt, muss nie nehmen – und muss sich nie der Angst stellen, dass er selbst bedürftig ist und abgewiesen werden könnte. Der chronische Nehmer hat ebenfalls etwas davon: vielleicht die Vermeidung von Verantwortung; vielleicht eine tiefe Überzeugung, nicht genug geben zu können, also lieber gar nichts zu geben; vielleicht die Wiederholung eines frühen Beziehungsmusters, in dem er immer der Versorgte war.

Diese Muster zu erkennen ist der erste Schritt zur Veränderung – aber Erkenntnis allein reicht nicht. Die Muster müssen angesprochen werden, und das erfordert Mut. Viele Freundschaften scheitern nicht an zu wenig Liebe, sondern an zu wenig Ehrlichkeit über die Asymmetrie, die sich eingeschlichen hat. Die reife Freundschaft ist nicht die, in der es keine Asymmetrien gibt – das wäre unrealistisch. Sie ist die, in der Asymmetrien wahrgenommen, angesprochen und immer wieder neu ausbalanciert werden können. Das verlangt von beiden Seiten die Bereitschaft, sich verletzlich zu zeigen: der Geber muss zugeben können, dass er auch braucht; der Nehmer muss zugeben können, dass er auch geben kann. Beides ist schwerer, als es klingt.

Dritte Streitachse: Autonomie und wechselseitige Formung

Eine dritte Spannung, die in Freundschaften wirkt und selten explizit wird, betrifft das Verhältnis von Autonomie und wechselseitiger Formung. Moderne westliche Gesellschaften betonen die Autonomie des Individuums. Wir sollen selbstbestimmt leben, unsere eigenen Entscheidungen treffen, authentisch sein. Der gute Freund, so die verbreitete Vorstellung, respektiert diese Autonomie. Er ist da, wenn wir ihn brauchen – aber er mischt sich nicht ein. Er akzeptiert uns, wie wir sind – und versucht nicht, uns zu verändern. „Ein wahrer Freund nimmt dich so, wie du bist“ – dieser Satz klingt wie eine Selbstverständlichkeit.

Aber stimmt er? Gleichzeitig wissen wir nämlich: Enge Beziehungen formen uns. Sie verändern, wer wir sind und wer wir werden. Wer mit fünfundzwanzig einen Freund hat, der leidenschaftlich Jazz hört, wird mit fünfundvierzig anders über Musik denken als ohne diesen Freund. Wer einen Freund hat, der politisch engagiert ist, wird politischer. Wer einen Freund hat, der viel liest, wird selbst mehr lesen. Manchmal geschieht diese Formung bewusst – der Freund empfiehlt ein Buch, schlägt eine Reise vor, eröffnet eine neue Perspektive. Oft geschieht sie unbewusst, durch bloße Nähe und Osmose. Wir werden einander ähnlicher, ohne es zu merken. Wir übernehmen Redewendungen, Gewohnheiten, Überzeugungen. Das ist keine Schwäche – das ist, was Beziehung bedeutet.

Die Frage ist: Darf der Freund diese Formung wollen? Oder ist das ein Übergriff auf die Autonomie des anderen? Hier zeigt sich, dass die beiden Werte – Autonomie und Fürsorge – nicht immer harmonieren. Gerade weil wir den Freund lieben, wollen wir manchmal, dass er anders wird: glücklicher, gesünder, mehr er selbst (Helm, 2010). Das muss kein Übergriff sein – es kann Ausdruck von Fürsorge sein. Aber die Grenze ist nicht leicht zu ziehen. Wann ist mein Wunsch, dass der Freund sich verändert, Ausdruck meiner Sorge um ihn – und wann ist er Ausdruck meines Wunsches, ihn so zu haben, wie ich ihn haben will? Die Motive sind oft gemischt, und wir selbst sind nicht die besten Richter darüber.

Eines ist allerdings klar: Der Freund, der schweigend zusieht, wie wir uns selbst zerstören, handelt nicht respektvoller als der Freund, der interveniert. Er handelt gleichgültiger. Der Freund, der uns trinken lässt, ohne etwas zu sagen; der unsere destruktiven Beziehungsmuster nie anspricht; der unsere Selbsttäuschungen bestätigt, statt sie sanft zu hinterfragen – dieser Freund schützt nicht unsere Autonomie. Er schützt seine eigene Bequemlichkeit. Es ist unangenehm, unbequeme Wahrheiten auszusprechen. Es ist riskant, den Freund zu konfrontieren – er könnte wütend werden, sich zurückziehen, die Freundschaft beenden. Wer schweigt, vermeidet dieses Risiko. Aber er zahlt einen Preis: Er gibt die Freundschaft auf, um sie zu erhalten.

„Leaving Las Vegas“ (1995) zeigt das tragische Extrem dieser Haltung. Sera liebt Ben – aber sie interveniert nicht, als er sich zu Tode trinkt. Ben hat ihr gesagt, sie solle nicht versuchen, ihn zu retten, und sie respektiert diesen Wunsch. Manche haben den Film als Liebesgeschichte gelesen: eine Liebe, die den anderen akzeptiert, wie er ist, ohne ihn ändern zu wollen. Andere haben ihn als Darstellung einer Beziehung gesehen, die an falscher Toleranz scheitert. Der Film lässt die Frage offen, aber er stellt sie mit aller Schärfe: Wo endet Respekt vor der Autonomie des anderen – und wo beginnt Gleichgültigkeit, die sich als Respekt tarnt? Es gibt keine einfache Antwort. Was es gibt, ist die Notwendigkeit, die Frage immer wieder neu zu stellen – in jeder Freundschaft, in jeder Situation. Und die Bereitschaft, die eigenen Motive zu prüfen: Geht es um sein Wohlergehen – oder um meines?

Drei Dimensionen – und ein Übergang zu den Typen

Bevor wir zu konkreten Typen von Freundschaft kommen, lohnt ein Blick zurück auf die Dimensionen, die wir bisher entwickelt haben. Jede Freundschaft lässt sich auf mindestens drei Achsen verorten.

Die erste Achse betrifft das Verhältnis von Objektliebe und Selbstobjektgebrauch: Wo liegt diese Freundschaft zwischen dem Pol, den Freund ganz um seiner selbst willen zu schätzen, und dem Pol, ihn für die eigene psychische Stabilität zu brauchen? Die zweite Achse betrifft Symmetrie und Asymmetrie: Geben beide ungefähr gleich viel, oder trägt einer mehr als der andere – und wenn ja, kann diese Asymmetrie getragen werden? Die dritte Achse, die wir bisher nur gestreift haben, betrifft Transparenz und Opazität: Wie viel teilen die Freunde miteinander, und wie viel bleibt respektiert verborgen? Manche Freundschaften leben davon, dass alles gesagt werden kann; andere leben davon, dass manches ungesagt bleibt. Beides kann gesund sein – pathologisch wird es erst, wenn die Transparenz zur Entblößung wird (ich muss alles sagen, sonst bin ich nicht authentisch) oder die Opazität zur Mauer (ich darf nichts zeigen, sonst werde ich verletzt).

Diese Dimensionen sind keine Bewertungsskalen. Es gibt nicht einen „besseren“ und einen „schlechteren“ Pol. Gesunde Freundschaften bewegen sich dynamisch auf allen drei Achsen – mal braucht einer mehr, mal gibt einer mehr, mal redet man über alles, mal schweigt man gemeinsam. Das Entscheidende ist, dass die Bewegung nicht erstarrt, dass beide Richtungen möglich bleiben. Die folgenden Typen sind Konstellationen auf diesen Achsen – keine Schubladen, in die Menschen gesteckt werden, sondern Lesebrillen, die bestimmte Aspekte einer Freundschaft hervorheben.

Sieben Typen der Freundschaft

Die folgenden Typen sind Idealtypen im soziologischen Sinn – Verdichtungen, die in der Realität selten rein vorkommen. Die meisten Freundschaften sind Mischformen, und dieselbe Freundschaft kann im Laufe der Jahre ihren Charakter verändern. Was heute eine Zeugenfreundschaft ist, kann morgen eine Allianzfreundschaft werden – oder umgekehrt. Die Typen beschreiben keine festen Identitäten, sondern dynamische Konstellationen. Ich stelle sie vor, weil sie helfen, verschiedene Aspekte von Freundschaft zu sehen, die sonst unsichtbar bleiben könnten.

Die Tugend- oder Lebensformfreundschaft entspricht dem aristotelischen Ideal, erweitert durch Bordts Einsicht, dass Freunde nicht nur Tugenden teilen, sondern eine grundlegende Orientierung am guten Leben – das gemeinsame F im Dreieck. In dieser Freundschaft fragen zwei Menschen nicht nur „Was machst du?“, sondern „Wie willst du leben?“ – und ihre Antworten überschneiden sich in wesentlichen Punkten. Harry, Ron und Hermione in der „Harry Potter“-Reihe verbindet nicht nur das gemeinsame Abenteuer, sondern eine geteilte moralische Orientierung: der Mut, das Richtige zu tun, auch wenn es gefährlich ist; die Loyalität, auch wenn sie kostet; der Glaube, dass Liebe stärker ist als Macht. Diese geteilte Lebensform hält sie zusammen, auch wenn sie streiten – und sie erklärt, warum ihre Freundschaft die Schulzeit überlebt. Die Gefahr dieser Freundschaft liegt in ihrer Exklusivität: Sie kann zerbrechen, wenn sich einer von beiden grundlegend verändert, wenn das gemeinsame F erodiert.

Die Spiegelungsfreundschaft stellt die psychische Funktion in den Vordergrund. Der Freund ist primär wichtig, weil er spiegelt – weil er uns sieht, bestätigt, anerkennt. Das klingt abwertend, ist es aber nicht. Solche Freundschaften können hochstabil und befriedigend sein, solange beiden klar ist, was sie voneinander brauchen. In „Good Will Hunting“ braucht Will seinen Freund Chuckie für eine bestimmte Art der Spiegelung: Chuckie zeigt ihm nicht, wer er ist, sondern wer er sein könnte. Die berühmte Szene, in der Chuckie sagt, er warte jeden Tag darauf, dass Will nicht mehr zur Arbeit kommt, ist ein Akt radikaler Spiegelung – und ein Geschenk, das nur ein Freund machen kann. Die Gefahr liegt darin, dass die Freundschaft in die Krise gerät, wenn das Selbstobjekt „versagt“ – wenn der spiegelnde Freund plötzlich kritisiert statt bestätigt.

Die Zeugenfreundschaft dreht sich um gemeinsame Geschichte. Der Freund ist wichtig, weil er dabei war – bei der Schulzeit, der ersten großen Liebe, der Krise, der Wandlung. Er ist der lebende Beweis, dass unsere Erinnerungen nicht Einbildung sind. „Stand by Me“ ist der paradigmatische Film: Die vier Jungen erleben zusammen etwas, das sie für immer verbindet. Jahre später, als Erwachsener, erfährt der Erzähler vom Tod seines Freundes Chris – und schreibt die Geschichte auf. Das Schreiben selbst ist ein Akt des Bezeugens. Die Zeugenfunktion erklärt auch, warum Freunde des gleichen Alters eine besondere Rolle spielen: Sie sind lebende Zeitkapseln, Menschen, die dieselbe historische Erfahrung gemacht haben, dieselben kulturellen Referenzen teilen (Colarusso, 1998). Mit ihnen muss man weniger erklären. Die Gefahr der Zeugenfreundschaft liegt in der Stagnation: Wenn die Freundschaft sich nur auf die Vergangenheit bezieht, wird sie zum Museum.

Die Containment-Freundschaft entsteht, wenn einer der Partner eine Art Haltefunktion für den anderen übernimmt. Der Begriff „Containment“ stammt vom Psychoanalytiker Wilfred Bion: Der Container nimmt schwierige Gefühle auf, die der andere nicht allein verarbeiten kann, „verdaut“ sie gleichsam und gibt sie in erträglicherer Form zurück (Bion, 1962). Das ist keine Pathologie – wir alle brauchen manchmal jemanden, der unsere Angst, unsere Wut, unsere Verzweiflung aushält, ohne davon überwältigt zu werden. In „Ziemlich beste Freunde“ ist Driss für Philippe auch Container: Er nimmt dessen Wut und Bitterkeit auf und gibt sie durch seinen eigenen Humor transformiert zurück. Die Gefahr liegt in der Chronifizierung: Wenn einer dauerhaft der Container ist und der andere dauerhaft der Bedürftige, erschöpft sich die Beziehung. Die gesunde Variante ist wechselseitig oder zumindest temporär – mal braucht der eine Containing, mal der andere.

Die Distanzfreundschaft verbindet Menschen, die sich selten sehen, aber tief verbunden bleiben. Sie leben in verschiedenen Städten, haben unterschiedliche Lebensrhythmen, sehen sich vielleicht nur alle paar Jahre. Aber wenn sie sich treffen, ist die Verbindung sofort da, als hätten sie sich gestern gesehen. Diese Freundschaften leben von der internalisierten Präsenz des anderen – der Freund ist zur inneren Figur geworden, die auch ohne äußeren Kontakt lebendig bleibt. Kirk und Spock in „Star Trek“ verkörpern diese Freundschaft: emotional sehr verschieden, räumlich oft getrennt, aber in der Gewissheit verbunden, dass der andere da ist, wenn es darauf ankommt. Die Gefahr liegt darin, dass die Freundschaft zur reinen Potenzialität wird – einer Verbindung, die theoretisch existiert, aber nie mehr aktualisiert wird.

Die Allianzfreundschaft entsteht durch einen gemeinsamen Kampf – politisch, beruflich, persönlich. Die Bindung wird im Feuer geschmiedet. In „Thelma & Louise“ werden zwei Frauen durch ihre gemeinsame Flucht zu einer Einheit, die am Ende lieber gemeinsam stirbt, als sich zu trennen. Freundschaften, die in Krisenzeiten entstehen – im Krieg, im Widerstand, in der gemeinsamen Bewältigung einer Katastrophe – haben oft diese Qualität: eine Intensität, die durch geteilte Gefahr entsteht. Die Gefahr liegt in der Frage, was passiert, wenn der Kampf vorbei ist. Viele Allianzfreundschaften überleben das Ende ihrer Ursache nicht. Wenn der gemeinsame Feind verschwindet, verschwindet manchmal auch das Band.

Die Komplementärfreundschaft schließlich verbindet Menschen, die einander ergänzen, indem sie gegensätzliche Aspekte verkörpern. In „The Odd Couple“ trägt Oscar das Chaos, das Felix nicht leben kann; Felix trägt die Ordnung, die Oscar ablehnt. Psychoanalytisch gesprochen kann man sagen: Beide projizieren abgespaltene Selbstanteile auf den anderen – und brauchen einander, um durch den anderen den verdrängten Teil von sich zu erleben. Das klingt pathologisch, muss es aber nicht sein. Solche Freundschaften können beiden helfen, vollständiger zu werden – wenn sie zur Integration führen: Der projizierte Anteil wird als eigener erkannt und schrittweise zurückgenommen. Felix lernt, dass auch er chaotisch sein darf; Oscar lernt, dass auch er Ordnung schätzen kann. Die Gefahr liegt darin, dass die Projektion erstarrt – dass der Freund zum bloßen Gefäß wird und nie als eigenständige Person gesehen wird.

Was zeigen diese sieben Typen zusammengenommen? Sie zeigen, dass Freundschaft viele Gesichter hat – und dass keines davon das „richtige“ ist. Sie zeigen, dass psychische Funktionen (Spiegelung, Containing, Zeugnis) kein Makel sind, sondern Teil dessen, was Freundschaft wertvoll macht. Und sie zeigen, dass jeder Typ seine eigenen Gefahren birgt – Stagnation, Erschöpfung, Projektion, Erstarrung. Die Frage ist nie, ob eine Freundschaft „rein“ ist, sondern ob sie lebendig bleibt.

Ein westlicher Blick – und seine Grenzen

An dieser Stelle muss ich einen Vorbehalt einräumen. Alles, was ich bisher geschrieben habe, ist durch eine westliche Brille gefiltert. Die philosophische Tradition, auf die ich mich beziehe – von Aristoteles über Montaigne bis zu den analytischen Philosophen der Gegenwart – ist europäisch und nordamerikanisch. Die psychoanalytische Tradition ebenso. Es wäre naiv zu glauben, dass diese Perspektiven universell gültig sind.

In konfuzianisch geprägten Gesellschaften etwa ist Freundschaft keine rein freiwillige Beziehung zwischen zwei autonomen Individuen, die sich gegenseitig „so nehmen, wie sie sind“. Sie ist eingebettet in ein Netz sozialer Beziehungen und Pflichten. Das chinesische Konzept „renqing“ beschreibt die Erwartung, dass Beziehungen aktiv gepflegt werden müssen – durch Gaben, Gefälligkeiten, wechselseitige Verpflichtungen (Hongladarom & Joaquin, 2021). Freundschaft ist dort nicht das Gegenteil von Pflicht, sondern eine Form von Pflicht. Die westliche Idee, dass der „wahre Freund“ derjenige ist, von dem ich nichts erwarte und dem ich nichts schulde, wäre in diesem Kontext befremdlich. Freundschaft ist gerade durch Erwartungen und Verpflichtungen definiert – nicht trotz ihrer.

Was lernen wir daraus? Nicht, dass die westliche Perspektive falsch wäre – aber dass sie einseitig ist. Eine Stärke der westlichen Tradition liegt darin, dass sie die Einzigartigkeit des Individuums ernst nimmt und Freundschaft nicht auf soziale Funktion reduziert. Ein blinder Fleck liegt darin, dass sie die Bedeutung von Verpflichtung und Kontinuität unterschätzt. Sie neigt dazu, Freundschaft als etwas zu behandeln, das man hat, solange es „sich gut anfühlt“, und das man aufgibt, wenn es das nicht mehr tut. Die Idee, dass Freundschaft auch Arbeit sein kann – dass man zu einem Freund stehen sollte, auch wenn die spontane Zuneigung gerade nachlässt –, gerät dabei aus dem Blick. Vielleicht liegt die Weisheit in der Integration: Eine Freundschaft, die nur auf Pflicht beruht, ist hohl. Eine Freundschaft, die nur auf spontaner Zuneigung beruht, ist fragil. Die reife Freundschaft verbindet beides – Zuneigung und Verpflichtung, Freiheit und Bindung.

Vierte Streitachse: Ist der Freund ersetzbar?

Die Philosophie stellt eine Frage, die zunächst technisch klingt, aber das Herz dessen berührt, was Freundschaft ausmacht: Ist der Freund fungibel – also ersetzbar durch jemanden mit ähnlichen Eigenschaften? Die Frage entsteht aus einem Paradox. Einerseits scheint klar: Natürlich ist mein Freund unersetzlich! Ich könnte ihn nicht einfach durch jemand anderen ersetzen. Andererseits: Wenn ich gefragt werde, warum ich ihn schätze, nenne ich Eigenschaften – er ist klug, witzig, warmherzig, verlässlich. Aber diese Eigenschaften sind allgemein. Auch andere Menschen könnten klug, witzig, warmherzig und verlässlich sein. Wenn ich den Freund wegen seiner Eigenschaften schätze und jemand anders dieselben Eigenschaften hat – warum sollte ich dann nicht wechseln können?

Dieses Paradox ist nicht bloß akademisch. „Her“ (2013) stellt es auf verstörende Weise: Theodore verliebt sich in sein Betriebssystem Samantha. Sie ist klug, empathisch, versteht ihn wie niemand sonst. Er fühlt sich einzigartig verbunden. Aber am Ende erfährt er, dass Samantha gleichzeitig mit Hunderten anderen Menschen „in Beziehung“ ist – dass sie mit vielen dieselbe Intimität teilt, die er für exklusiv hielt. Die Einzigartigkeit, die er empfunden hat, war Illusion. Für ihn zerstört das die Beziehung. Und diese Reaktion ist aufschlussreich: Freundschaft und Liebe beruhen auf der Vorstellung, dass der andere unersetzlich ist – nicht weil er objektiv einzigartig wäre (das ist jeder), sondern weil die Beziehung zu ihm einzigartig ist.

Hier liegt die Auflösung des Paradoxes: Es sind nicht die Eigenschaften als solche, die den Freund unersetzlich machen – es ist die Geschichte, die wir mit ihm teilen (White, 1999). Mein Freund ist nicht einfach „klug“; er ist derjenige, mit dem ich jahrelang über Bücher diskutiert habe. Er ist nicht einfach „warmherzig“; er ist derjenige, der da war, als mein Vater starb. Diese Geschichte kann nicht durch jemand anderen ersetzt werden, selbst wenn dieser andere dieselben Eigenschaften hätte. Die Philosophin Patricia White nennt das „thicker ties“ – Bindungen, die durch geteilte Erfahrung verdichtet sind. Sie können nicht dupliziert werden, weil sie Zeit brauchen; und Zeit lässt sich nicht abkürzen.

Die Psychoanalyse ergänzt: Die Beziehung hat nicht nur eine äußere Geschichte, sie hat auch eine innere Repräsentanz. Mein Freund ist Teil meiner psychischen Struktur geworden – eine innere Stimme, eine Ressource, ein Stück von dem, was ich „ich“ nenne. Ihn zu „ersetzen“ wäre nicht wie ein Werkzeug auszutauschen. Es wäre, als würde man ein Stück von sich selbst amputieren. Deshalb tut es so weh, einen alten Freund zu verlieren – nicht nur weil wir traurig sind, sondern weil wir weniger werden.

Fünfte Streitachse: Freundschaft und Moral

Die letzte Spannung, die ich benennen möchte, betrifft das Verhältnis von Freundschaft und Moral. Auf den ersten Blick scheinen beide gut zusammenzupassen. Freundschaft fördert Tugenden – Loyalität, Großzügigkeit, Ehrlichkeit. Sie macht uns zu besseren Menschen. Aristoteles dachte, dass nur tugendhafte Menschen zur wahren Freundschaft fähig sind – Freundschaft und Moral gehören zusammen.

Aber bei näherem Hinsehen zeigt sich eine Spannung. Freundschaft ist parteiisch – sie bevorzugt den einen vor dem anderen. Mein Freund steht mir näher als der Fremde; seine Interessen wiegen für mich schwerer. Moral dagegen – zumindest in vielen Traditionen – ist unparteiisch. Sie verlangt, dass ich alle Menschen gleich behandle, dass ich nicht willkürlich den einen vor dem anderen bevorzuge. Wenn ich zwischen meinem Freund und einem Fremden wählen muss – wen soll ich retten, wem soll ich helfen? – dann sagt die Freundschaft: meinen Freund. Und die Moral? Die Antwort ist weniger klar.

Der Philosoph Michael Stocker hat argumentiert, dass moderne Moraltheorien an einer Art „Schizophrenie“ leiden (Stocker, 1976). Sie verlangen, dass wir aus bestimmten Gründen handeln – aus Pflicht, aus dem Streben nach dem größten Glück für die größte Zahl. Aber diese Gründe passen oft nicht zu dem, was wir tatsächlich fühlen und wollen. Stellen Sie sich vor, Sie besuchen einen kranken Freund im Krankenhaus. Sie tun das nicht, weil es Ihre moralische Pflicht ist, Kranke zu besuchen. Sie tun es auch nicht, weil es das allgemeine Glück maximiert. Sie tun es, weil dieser konkrete Mensch Ihr Freund ist und Sie ihn sehen wollen. Wenn Sie auf die Frage „Warum besuchst du mich?“ antworten würden: „Weil es meine Pflicht ist“ oder „Weil es das Glück maximiert“, wäre etwas grundfalsch. Ihr Freund würde sich zu Recht fragen, ob Sie ihn überhaupt mögen. Die Freundschaft verlangt, dass wir aus Freundschaft handeln – nicht aus Pflicht, nicht aus Kalkül. Das ist ein anderer Grund als die, die Moraltheorien anerkennen.

Was folgt daraus? Nicht, dass Freundschaft unmoralisch wäre. Sondern dass die Parteilichkeit der Freundschaft selbst einen moralischen Wert hat, der durch unparteiische Prinzipien nicht ersetzt werden kann. Eine Welt ohne Freundschaft wäre moralisch ärmer – nicht nur weil Freundschaft subjektiv angenehm ist, sondern weil sie eine Form des Guten ist, die anders nicht erreichbar wäre. Die konkrete, parteiische Fürsorge für diesen Menschen, den ich kenne und liebe, ist etwas anderes als die abstrakte, unparteiische Fürsorge für „die Menschen“. Beides hat seinen Platz. Die Weisheit liegt darin, die Spannung zwischen beiden auszuhalten – und in jedem konkreten Fall neu zu entscheiden, ohne sich auf eine Formel zurückziehen zu können, die einem die Entscheidung abnimmt.

Epilog: Zurück zur Kontaktliste

Ich scrolle wieder durch meine Kontakte. Aber diesmal sehe ich mehr als Namen. Ich sehe Geschichten – Jahre des Teilens, Krisen, die wir zusammen durchgestanden haben, Wandlungen, die wir aneinander bezeugt haben. Ich sehe Funktionen – und schäme mich nicht mehr dafür: Manche dieser Menschen brauche ich, um mich gespiegelt zu fühlen; manche, um einen Teil meiner Geschichte lebendig zu halten; manche, um einen Aspekt von mir zu leben, den ich allein nicht leben könnte. Ich sehe Dynamiken – Asymmetrien, die getragen werden; Spannungen, die produktiv sind; Schweigen, das verbindet, und Schweigen, das trennt. Ich sehe Arbeit – die Arbeit der Integration, die nie abgeschlossen ist.

Freundschaft, so verstanden, ist keine Selbstverständlichkeit. Sie ist eine Leistung – eine Integrationsleistung, die nie ganz fertig wird. Wir scheitern an ihr, immer wieder. Wir enttäuschen unsere Freunde und werden von ihnen enttäuscht. Wir projizieren, wir verleugnen, wir idealisieren. Wir brauchen mehr, als wir zugeben wollen, und geben weniger, als wir könnten. Aber wir versuchen es weiter. Weil Freundschaft zu dem gehört, was ein menschliches Leben lebenswert macht. Nicht weil sie ein Ideal erfüllt – das tut sie selten. Sondern weil sie uns erlaubt, gesehen zu werden und zu sehen. Weil jemand unsere Geschichte bezeugt. Weil wir, wie die Philosophie sagt, den Freund um seiner selbst willen schätzen können – und weil wir, wie die Psychoanalyse zeigt, ihn zugleich für uns selbst brauchen. Beides stimmt. Die Weisheit liegt in der Integration.

Am Ende von „Der Herr der Ringe“ sind Frodo und Sam am Ende ihrer Kräfte. Der Ring ist zerstört, die Welt ist gerettet, aber sie selbst sind verloren – auf einem Felsen inmitten der Lava, ohne Ausweg. Sam sagt: „Ich bin froh, dass du bei mir bist, Herr Frodo. Hier am Ende aller Dinge.“ Das ist ein Satz über Freundschaft. Er sagt nicht: Ich bin froh, dass wir gerettet werden. Er sagt nicht: Ich bin froh, dass wir gewonnen haben. Er sagt: Ich bin froh, dass du bei mir bist. Die Gegenwart des Freundes ist genug – auch wenn alles andere verloren ist. Das ist keine Sentimentalität. Das ist die Wahrheit, die die Psychoanalyse freilegt und die Philosophie beschreibt: dass wir Selbstobjekte brauchen, um zu leben; dass geteilte Lebensformen uns verbinden; dass der Freund unersetzlich wird durch die Geschichte, die wir teilen. Und es ist die Wahrheit, die nur die Freundschaft selbst bezeugen kann: dass es möglich ist, einen anderen Menschen zu brauchen und ihn zugleich um seiner selbst willen zu lieben.

„Ich kann den Ring nicht für dich tragen – aber ich kann dich tragen.“

Literaturverzeichnis

Aristoteles. (o. J.). Nikomachische Ethik (Bücher VIII–IX).

Bordt, M. (2012). Philosophische Anthropologie [Vorlesungsskript]. Hochschule für Philosophie München.

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Filmverzeichnis

Amadeus (1984). Regie: Miloš Forman. Orion Pictures.

Bill & Ted’s Excellent Adventure (1989). Regie: Stephen Herek. Orion Pictures.

The Banshees of Inisherin (2022). Regie: Martin McDonagh. Searchlight Pictures.

The Big Chill (1983). Regie: Lawrence Kasdan. Columbia Pictures.

Bridesmaids (2011). Regie: Paul Feig. Universal Pictures.

Casablanca (1942). Regie: Michael Curtiz. Warner Bros.

Cinema Paradiso (1988). Regie: Giuseppe Tornatore. Miramax.

Dead Poets Society (1989). Regie: Peter Weir. Touchstone Pictures.

Die Verurteilten [The Shawshank Redemption] (1994). Regie: Frank Darabont. Columbia Pictures.

Dumb and Dumber (1994). Regie: Peter Farrelly. New Line Cinema.

E.T. the Extra-Terrestrial (1982). Regie: Steven Spielberg. Universal Pictures.

Fast & Furious (Filmreihe, 2001–2023). Diverse Regisseure. Universal Pictures.

Fight Club (1999). Regie: David Fincher. 20th Century Fox.

Finding Nemo (2003). Regie: Andrew Stanton. Pixar/Disney.

The First Wives Club (1996). Regie: Hugh Wilson. Paramount Pictures.

Forrest Gump (1994). Regie: Robert Zemeckis. Paramount Pictures.

The Four Seasons (1981). Regie: Alan Alda. Universal Pictures.

Girls Trip (2017). Regie: Malcolm D. Lee. Universal Pictures.

Good Will Hunting (1997). Regie: Gus Van Sant. Miramax.

GoodFellas (1990). Regie: Martin Scorsese. Warner Bros.

The Goonies (1985). Regie: Richard Donner. Warner Bros.

Gran Torino (2008). Regie: Clint Eastwood. Warner Bros.

Grown Ups [Kindsköpfe] (2010). Regie: Dennis Dugan. Columbia Pictures.

Harry Potter (Filmreihe, 2001–2011). Diverse Regisseure. Warner Bros.

Her (2013). Regie: Spike Jonze. Warner Bros.

Leaving Las Vegas (1995). Regie: Mike Figgis. United Artists.

Lethal Weapon (1987). Regie: Richard Donner. Warner Bros.

The Lion King (1994). Regie: Roger Allers & Rob Minkoff. Walt Disney Pictures.

The Lord of the Rings (Filmtrilogie, 2001–2003). Regie: Peter Jackson. New Line Cinema.

Lost in Translation (2003). Regie: Sofia Coppola. Focus Features.

Now and Then (1995). Regie: Lesli Linka Glatter. New Line Cinema.

The Odd Couple (1968). Regie: Gene Saks. Paramount Pictures.

Once Upon a Time in Hollywood (2019). Regie: Quentin Tarantino. Sony Pictures.

Pulp Fiction (1994). Regie: Quentin Tarantino. Miramax.

Rain Man (1988). Regie: Barry Levinson. United Artists.

Rocky (Filmreihe, 1976–2006). Diverse Regisseure. United Artists/MGM.

Romy and Michele’s High School Reunion (1997). Regie: David Mirkin. Touchstone Pictures.

Rush Hour (1998). Regie: Brett Ratner. New Line Cinema.

Set It Off (1996). Regie: F. Gary Gray. New Line Cinema.

Shaun of the Dead (2004). Regie: Edgar Wright. Universal Pictures.

The Sisterhood of the Traveling Pants (2005). Regie: Ken Kwapis. Warner Bros.

Sleepers (1996). Regie: Barry Levinson. Warner Bros.

Stand by Me (1986). Regie: Rob Reiner. Columbia Pictures.

Star Trek II: The Wrath of Khan (1982). Regie: Nicholas Meyer. Paramount Pictures.

Star Wars (Filmreihe, 1977–2019). Diverse Regisseure. Lucasfilm/Disney.

Thelma & Louise (1991). Regie: Ridley Scott. MGM.

The Town (2010). Regie: Ben Affleck. Warner Bros.

Top Gun (1986). Regie: Tony Scott. Paramount Pictures.

Top Gun: Maverick (2022). Regie: Joseph Kosinski. Paramount Pictures.

Ziemlich beste Freunde [Intouchables] (2011). Regie: Olivier Nakache & Éric Toledano. Gaumont.

Fiktive Debatte