Empathie-Inflation: Warum das, was heute Einfühlung heißt, den Anderen oft verfehlt

Eine Szene, ein Unbehagen

Es gibt Momente, in denen man sich verstanden fühlt, ohne dass man genau sagen könnte, warum. Man sitzt jemandem gegenüber, erzählt etwas, das einem nahegeht – vielleicht eine Enttäuschung, eine Sorge, etwas, das man selbst noch nicht ganz durchdrungen hat –, und der andere hört zu. Er sagt nicht viel, er wendet keine Technik an, er spiegelt nicht demonstrativ die eigene Körperhaltung. Aber irgendetwas in seinem Blick, in der Art, wie er schweigt, in der Qualität seiner Aufmerksamkeit gibt einem das Gefühl: Er ist bei mir. Er versteht nicht nur, was ich sage, sondern etwas von dem, was ich meine, vielleicht sogar etwas von dem, was ich selbst noch nicht in Worte fassen kann. Hinterher fühlt man sich erleichtert, obwohl sich an der Situation, von der man erzählt hat, nichts geändert hat. Das Verstanden-Werden selbst war das Entscheidende.

Solche Momente sind nicht selten, aber sie sind auch nicht selbstverständlich. Sie geschehen zwischen Freunden, zwischen Liebenden, manchmal zwischen Fremden, die zufällig ins Gespräch kommen. Sie geschehen in Therapien, wenn sie gelingen. Was sie auszeichnet, ist schwer zu benennen, aber leicht zu spüren: eine Qualität der Begegnung, in der man als dieser konkrete Mensch mit dieser konkreten Geschichte vorkommt – nicht als Fall, nicht als Typ, nicht als Projektionsfläche für die Fantasien des anderen.

Nun eine andere Szene. Ein Seminarraum in einem Tagungshotel, irgendwo am Stadtrand. Flipcharts mit Post-its, ein Moderationskoffer, zwölf Führungskräfte im Stuhlkreis. Der Trainer – nennen wir ihn Coach – erklärt, dass Empathie heute die entscheidende Leadership-Kompetenz sei. „Wer nicht empathisch führt, verliert seine Leute.“ Er zeigt ein Modell auf einer Folie: Erst beobachten, dann die Perspektive des Anderen einnehmen, dann die eigene Reaktion regulieren. Drei Schritte, ein Akronym. Dann die Übung: Die Teilnehmer sollen sich paarweise gegenübersitzen und „spiegeln“ – Körperhaltung nachahmen, Gesichtsausdruck imitieren, Augenkontakt halten. Manche kichern verlegen, anderen ist es sichtlich unangenehm. Nach fünfzehn Minuten füllen alle einen Selbsteinschätzungsbogen aus: „Wie empathisch schätzen Sie sich jetzt ein?“ Die Werte sind gestiegen. Der Coach nickt zufrieden. Erfolg.

Man kann diese Szene beobachten und ein vages Unbehagen empfinden, ohne sofort sagen zu können, was daran falsch ist. Schließlich wird hier etwas gelehrt, das sich gut anhört – Einfühlungsvermögen, Sensibilität für andere, emotionale Intelligenz. Die Absichten sind lauter, die Atmosphäre professionell, die Teilnehmer engagiert. Und doch: Irgendetwas stimmt nicht, ist nicht rund, verhakt sich. Der Kontrast zur ersten Szene macht es deutlicher. Dort war Verstehen etwas, das geschah; hier ist es etwas, das hergestellt werden soll. Dort war der Andere als Anderer präsent; hier ist er Übungsobjekt. Dort war die Qualität der Begegnung das Entscheidende; hier ist es die korrekte Ausführung einer Technik.

Das Unbehagen, so die These dieses Essays, hat mit einer Verwechslung zu tun. Was in solchen Trainings als Empathie verkauft wird, basiert auf einem bestimmten Modell – einem Modell, das so selbstverständlich geworden ist, dass es kaum noch auffällt. Dieses Modell versteht Empathie als einen Prozess in zwei Schritten: Zuerst nehme ich etwas wahr – das Verhalten des anderen, seinen Ausdruck, seine Körperhaltung. Diese Wahrnehmung liefert mir Rohdaten, äußere Zeichen, die für sich genommen noch keinen Sinn haben. Dann, in einem zweiten Schritt, muss ich diese Zeichen interpretieren: Ich schließe auf das Innenleben, das sich hinter dem Äußeren verbirgt, oder ich simuliere, indem ich mich frage, wie ich mich fühlen würde, wenn ich in der Situation des anderen wäre, und projiziere das Ergebnis auf ihn zurück.

In der Übung des Spiegelns wird dieses Modell praktisch. Die Teilnehmer sollen die Körperhaltung des Gegenübers nachahmen – das ist der erste Schritt, die Aufnahme der äußeren Zeichen. Die Annahme dahinter: Wenn ich mich so halte wie du, kann ich vielleicht erschließen, wie du dich fühlst. Die Imitation soll eine Brücke schlagen vom beobachtbaren Körper zum verborgenen Innenleben. Aber genau hier liegt das Problem. Das Modell setzt voraus, dass der Andere mir primär als Rätsel begegnet – als jemand, dessen Inneres sich hinter seinem Äußeren verbirgt und das ich durch Schlussfolgerung, Imagination oder eben Nachahmung erst erschließen muss. Der Andere wird zum Objekt meiner kognitiven Operationen. Er kommt nicht als Anderer vor, sondern als Material für meine Empathie-Übung.

Das ist etwas fundamental anderes als das, was in der ersten Szene geschah. Dort war der Verstehende kein Detektiv, der Hinweise sammelte und auf verborgene Zustände schloss. Er war jemand, der präsent war – offen für den Ausdruck des Gegenübers, responsiv, mitschwingend. Er hat nicht zuerst „Tränenflüssigkeit auf Wangen“ wahrgenommen und dann mühsam auf Trauer geschlossen; er hat einen Menschen gesehen, der traurig war. Der Sinn war nicht etwas, das er zum Wahrgenommenen hinzufügen musste – er war bereits im Wahrgenommenen enthalten.

Dieser Unterschied ist nicht bloß eine Feinheit für Philosophen. Er hat Konsequenzen für das, was im Namen von Empathie praktiziert, gelehrt und verkauft wird. Der vorliegende Essay wird zeigen, dass das Zwei-Schritte-Modell auf einem Irrtum beruht – einem Irrtum, der nicht harmlos ist, weil er den Anderen verfehlt, indem er ihn zum Objekt meiner Projektionen, meiner Theorien, meiner Selbstbespiegelung macht. Die Empathie-Industrie, die heute in Führungskräfte-Trainings, Coaching-Programmen und Social-Media-Performances blüht, lebt von diesem Irrtum. Sie verkauft eine Simulation von Empathie – und verdeckt damit, was Empathie eigentlich sein könnte.

Empathie überall – und deshalb nirgends

Es gibt Begriffe, die in kurzer Zeit eine erstaunliche Karriere machen, und „Empathie“ ist so ein Begriff. Noch vor wenigen Jahrzehnten stand das Wort in philosophischen Seminaren und psychologischen Fachzeitschriften, diskutiert von Spezialisten, die sich um präzise Definitionen bemühten. Heute steht es überall: in Stellenanzeigen, auf Buchcovern, in Instagram-Captions. „Empathische Führung“ gilt als Qualitätsmerkmal, „empathisches Marketing“ als Verkaufsstrategie, „empathische Kommunikation“ als Schlüsselkompetenz. Wer nicht empathisch ist – so die implizite Botschaft –, hat ein Defizit, das behoben werden muss.

Diese Karriere hat eine Geschichte. Daniel Golemans Konzept der „emotionalen Intelligenz“ hat wesentlich dazu beigetragen, Empathie als messbaren Soft Skill zu etablieren – als Kompetenz, die man trainieren, testen und im Lebenslauf vermerken kann, nicht anders als Projektmanagement oder Fremdsprachenkenntnisse (Mayer et al., 2004). Die Führungskräfteentwicklung hat den Begriff dankbar aufgegriffen und in Curricula gegossen. Parallel dazu hat Empathie ihren Weg in die digitale Öffentlichkeit gefunden, wo sie eine eigentümliche Transformation durchmachte. Auf Social Media ist Empathie zur Währung geworden: Man zeigt sich „empathisch“ gegenüber Opfergruppen, teilt Betroffenheitsbekundungen, postet „Thoughts and Prayers“. Diese Form der Empathie ist performativ – sie wird nicht erlebt, sondern demonstriert, nicht gefühlt, sondern inszeniert. Sie dient weniger dem Anderen als der eigenen moralischen Positionierung. Man könnte von Empörungsempathie sprechen: einer Identifikation mit dem Leid anderer, die vor allem das eigene Gutsein bestätigt und die aufhört, sobald der nächste Post erscheint.

Im Coaching- und Selbstoptimierungsmarkt ist die Entwicklung nicht weniger bemerkenswert. Man kann heute „empathischer werden“, man kann seinen „Empathie-Muskel“ trainieren, man kann „empathische Kommunikation“ in Wochenendkursen lernen. In einem anderen Essay auf dieser Seite habe ich die Struktur dieses Marktes als „Therapieschattenmarkt“ analysiert – eine Grauzone, in der therapienahe Semantik mit Verkaufslogik verbunden wird, ohne die Verantwortungsarchitektur professioneller Hilfefelder zu übernehmen (Lampersberger, 2025). Ein Kennzeichen dieses Marktes ist die Inflation bedeutungsschwerer Begriffe: „Trauma“, „Nervensystem“, „Bindung“ – und eben „Empathie“. Diese Begriffe versprechen Tiefe, ohne sie einzulösen. Sie klingen nach Verstehen, produzieren aber oft nur schnelle Zuschreibungen, die mehr über den Zuschreibenden verraten als über den, dem sie gelten.

Genau hier liegt das Problem, und es ist kein bloß semantisches. Die Allgegenwart des Empathie-Begriffs hat ihn nicht geschärft, sondern entleert. Wo alles Empathie heißt – das Spiegeln einer Körperhaltung, das Posten eines Solidaritäts-Hashtags, das „aktive Zuhören“ nach Handbuch, das vage Gefühl von Betroffenheit beim Ansehen eines Spendenaufrufs –, wird unklar, was Empathie eigentlich meint. Die Inflation des Begriffs verdeckt, dass unter seiner Oberfläche sehr verschiedene Dinge verhandelt werden: Projektion, Simulation, Zuschreibung, Identifikation, Mitleid, Resonanz. Diese Dinge sind nicht dasselbe. Manche von ihnen verfehlen den Anderen, den sie angeblich erfassen.

Ein Blick in die Forschungslandschaft bestätigt diese Verwirrung. Unter dem Begriff „Empathie“ firmieren mindestens acht verschiedene Phänomene, die zwar verwandt, aber keineswegs identisch sind (Batson, 2009). Da ist erstens das bloße Wissen um den inneren Zustand eines anderen – ich weiß, dass du traurig bist, ohne selbst etwas dabei zu empfinden. Da ist zweitens die motorische oder neuronale Nachahmung – mein Gehirn aktiviert ähnliche Muster wie deines, wenn ich dich beobachte. Da ist drittens die emotionale Resonanz – ich fühle etwas, das deinem Gefühl ähnelt, eine Art Ansteckung. Da ist viertens das imaginative Sich-Hineinversetzen in den anderen – ich versuche, die Welt aus deiner Perspektive zu sehen. Da ist fünftens die Vorstellung, wie ich selbst mich an deiner Stelle fühlen würde – eine Projektion meiner eigenen möglichen Reaktion. Da ist sechstens der Distress, den ich empfinde, wenn ich dein Leid sehe – ein aversives Gefühl, das mich belastet. Da ist siebtens das Mitgefühl oder die Sorge um dein Wohlergehen – ein warmes, zugewandtes Gefühl, das zum Helfen motiviert. Und da ist achtens die Identifikation mit einer fiktiven Figur – das Mitfiebern beim Roman oder Film.

Alle diese Phänomene werden in verschiedenen Kontexten „Empathie“ genannt, und jedes von ihnen hat seine eigene psychologische Struktur, seine eigenen neuralen Korrelate, seine eigenen moralischen Implikationen. Das bloße Wissen um den Zustand des anderen (1) ist etwas völlig anderes als der Distress beim Anblick seines Leids (6), und das imaginative Sich-Hineinversetzen (4) ist zu unterscheiden von der Frage, wie ich selbst mich fühlen würde (5) – obwohl gerade diese beiden im Alltag ständig verwechselt werden. Im psychoanalytischen Diskurs hat man die antithetischen Bedeutungen des Begriffs früh bemerkt: Empathie kann sowohl eine Form der Erkenntnis bezeichnen als auch eine Form der Identifikation, sowohl eine heilsame Zuwendung als auch eine übergriffige Projektion (Reed, 1984). Der Begriff ist, wie Fernandez und Zahavi formulieren, „immature“ – von einer einheitlichen Definition ist die Forschung weit entfernt (Fernandez & Zahavi, 2020).

Das ist keine akademische Spitzfindigkeit. Es hat praktische Folgen für das, was im Namen von Empathie praktiziert, gelehrt und verkauft wird. Wenn der Führungskräfte-Trainer von Empathie spricht, meint er vermutlich etwas anderes als der Neurowissenschaftler, und beide meinen etwas anderes als der Psychoanalytiker oder die Pflegekraft. Aber alle verwenden dasselbe Wort, und dieses Wort legitimiert, was immer man damit verkaufen will. Die Inflation erzeugt eine Illusion des Konsenses, wo in Wahrheit Konfusion herrscht. Wenn der Begriff alles bedeuten kann, bedeutet er nichts mehr – und schützt im Zweifelsfall das, was gerade opportun ist, vor kritischer Nachfrage.

Der vorliegende Essay will deshalb nicht noch eine Definition hinzufügen, die dann neben den anderen stünde. Er will eine Kritik formulieren: eine Kritik an dem Modell, das der inflationären Rede von Empathie zugrunde liegt – oft ohne dass die Sprecher sich dessen bewusst wären. Dieses Modell ist alt, es ist weitverbreitet, und es ist, so die These, falsch. Es basiert auf einer cartesianischen Trennung von Innen und Außen, die das menschliche Zusammenleben mystifiziert, statt es zu erhellen. Und es hat praktische Konsequenzen: Es macht den Anderen zum Rätsel, das ich lösen muss, statt zum Mitmenschen, der mir begegnet.

Das heimliche Modell: Zwei Schritte ins Leere

Woher kommt diese Verwirrung? Wie kann es sein, dass so verschiedene Dinge – das Wissen um einen Zustand, die neuronale Nachahmung, die emotionale Resonanz, das Sich-Hineinversetzen, die Projektion, der Distress, das Mitgefühl – alle unter demselben Begriff firmieren, als handle es sich um Varianten eines einheitlichen Phänomens? Die Antwort liegt in einem Modell, das so selbstverständlich geworden ist, dass es kaum noch als Modell wahrgenommen wird. Es ist die heimliche Grundlage, auf der die meisten Diskussionen über Empathie aufbauen – in der akademischen Forschung ebenso wie in Führungskräfte-Trainings, in der Philosophie des Geistes ebenso wie in der Populärpsychologie. Dieses Modell hat einen Namen, oder besser: zwei Namen, denn es gibt zwei dominante Varianten. Aber beide teilen eine gemeinsame Prämisse, und diese Prämisse ist das eigentliche Problem.

Die erste Variante ist unter dem Namen „Theory Theory“ bekannt geworden, die zweite unter dem Namen „Simulation Theory“. Beide haben eine lange Geschichte, differenzierte Ausformulierungen und umfangreiche empirische Forschungsprogramme. Die Theory Theory geht davon aus, dass wir anderen Menschen mentale Zustände zuschreiben, indem wir eine implizite Theorie anwenden – eine Art alltagspsychologisches Wissen darüber, wie Psychen funktionieren (Zlatev, 2008). Wenn jemand nach dem Wasserglas greift, schließen wir, dass er Durst hat; wenn jemand weint, schließen wir, dass er traurig ist. Wir beobachten Verhalten und inferieren auf verborgene mentale Ursachen, ähnlich wie ein Wissenschaftler von Messdaten auf theoretische Entitäten schließt. Diese „Theory of Mind“ – so die Annahme – wird in der frühen Kindheit konstruiert und im Laufe der Entwicklung verfeinert; Kinder lernen, dass andere Menschen Überzeugungen und Wünsche haben, die ihr Verhalten erklären, und sie lernen, diese Überzeugungen und Wünsche vorherzusagen (Gopnik & Wellman, 1992).

Die Simulation Theory bestreitet, dass wir eine solche Theorie brauchen, behauptet aber eine andere Form des Zugangs zum Anderen: Wir nutzen unser eigenes mentales System als Modell. Statt abstrakte Gesetzmäßigkeiten anzuwenden, versetzen wir uns imaginativ in die Situation des Anderen und simulieren, was wir an seiner Stelle fühlen oder denken würden (Goldman, 2006). Dann projizieren wir das Ergebnis zurück auf den Anderen. Der Weg des Verstehens geht auch hier über uns selbst – nicht über eine Theorie, aber über eine imaginative Verdopplung. Wenn ich wissen will, wie du dich fühlst, stelle ich mir vor, wie ich mich fühlen würde, wenn ich du wäre, und schreibe dir das Ergebnis zu.

Auf den ersten Blick scheinen diese beiden Ansätze sehr verschieden zu sein. Der eine betont Kognition und theoriegeleitetes Schließen, der andere Imagination und gefühltes Nachvollziehen. In den Debatten der Philosophie des Geistes stehen sie sich oft als Kontrahenten gegenüber, und empirische Forscher streiten darüber, welches Modell die Daten besser erklärt. Aber dieser Streit verdeckt, was beide Ansätze teilen – eine gemeinsame Grundannahme, die so selbstverständlich erscheint, dass sie selten explizit gemacht wird. Diese Annahme lautet: Das Innenleben des Anderen ist mir primär verborgen. Sein Körper, sein Verhalten, sein Ausdruck sind sichtbar; aber seine Gefühle, Gedanken, Intentionen spielen sich hinter dieser sichtbaren Oberfläche ab, unsichtbar, unzugänglich. Um zu verstehen, was in ihm vorgeht, muss ich einen Sprung machen – von dem, was ich sehe, zu dem, was ich nicht sehe. Dieser Sprung kann theoriegeleitet sein (Theory Theory) oder imaginativ (Simulation Theory), aber er ist in beiden Fällen notwendig, weil das Innere des Anderen mir nicht unmittelbar gegeben ist (Zahavi, 2011).

Diese Annahme hat eine lange philosophische Geschichte, die bis zu Descartes zurückreicht. Im cartesianischen Weltbild gibt es zwei grundlegend verschiedene Substanzen: res cogitans, die denkende Substanz, und res extensa, die ausgedehnte Substanz – Geist und Körper, Innenwelt und Außenwelt. Der Körper gehört zur physischen Welt und ist öffentlich zugänglich; der Geist ist ein innerer Raum, zu dem nur sein Besitzer privilegierten Zugang hat. Descartes‘ methodischer Zweifel führte ihn zu der Einsicht, dass ich an allem zweifeln kann – an der Existenz der Außenwelt, an der Existenz meines Körpers –, nur nicht an meinem eigenen Denken. „Cogito ergo sum“ – ich denke, also bin ich. Aber wenn mein Geist das Einzige ist, dessen ich unmittelbar gewiss sein kann, dann wird der Geist des Anderen zum Problem. Ich sehe seinen Körper, aber wie kann ich wissen, dass dahinter ein Geist ist? Und wenn ja, wie kann ich wissen, was dieser Geist erlebt?

Die klassische Antwort auf dieses Problem ist der Analogieschluss, der auf John Stuart Mill zurückgeht. Die Struktur ist einfach: Ich beobachte, dass mein eigenes Verhalten regelmäßig mit bestimmten mentalen Zuständen einhergeht – wenn ich Schmerzen habe, zucke ich zusammen; wenn ich mich freue, lächle ich. Nun beobachte ich, dass andere Menschen sich ähnlich verhalten wie ich. Sie zucken zusammen, sie lächeln. Weil ihr Verhalten meinem ähnelt, schließe ich, dass auch ihre inneren Zustände meinen ähneln müssen. Der Andere hat wahrscheinlich Schmerzen, wenn er zusammenzuckt; er freut sich wahrscheinlich, wenn er lächelt (Stueber, 2019). Dieser Schluss ist formal nicht unplausibel – er folgt dem Muster der Analogie, das wir auch in anderen Bereichen verwenden. Aber er hat Probleme, die bei näherem Hinsehen schwer wiegen.

Das offensichtlichste Problem: Der Analogieschluss liefert bestenfalls eine Erkenntnis über den Anderen, kein Erleben mit ihm. Ich schließe, dass du traurig bist; ich erlebe deine Trauer nicht. Das ist ein kategorialer Unterschied. Wenn ich einen trauernden Freund vor mir habe, dann ist meine Beziehung zu seiner Trauer etwas anderes als die Beziehung eines Detektivs zu den Indizien, aus denen er auf den Täter schließt. Edith Stein hat diesen Punkt bereits 1917 herausgearbeitet: Der Analogieschluss mag erklären, wie ich zu der Überzeugung komme, dass jemand traurig ist, aber er erklärt nicht das Phänomen der Einfühlung – jenes eigentümliche Erleben, bei dem ich beim Anderen bin, bei seiner Trauer präsent, ohne dass seine Trauer meine Trauer wird. Einfühlung ist nicht Schließen; sie ist eine eigene Erfahrungsmodalität, die der Analogieschluss nicht einfängt (Stein, 1917/1989).

Ein zweites Problem ist subtiler, aber ebenso gravierend. Der Analogieschluss – und mit ihm die Theory Theory und die Simulation Theory – geht davon aus, dass mir zunächst sinnfremde physische Qualitäten entgegentreten. Ich nehme Körperbewegungen wahr, Gesichtskonfigurationen, Laute – und dann, in einem zweiten Schritt, muss ich diese sinnfreien Daten mit Bedeutung aufladen, indem ich auf innere Zustände schließe oder sie simuliere. Aber entspricht das wirklich dem Phänomen? Wenn ich jemanden sehe, der weinend zusammensinkt, nehme ich dann erst „Tränenflüssigkeit auf Wangen“ und „Kontraktion der Gesichtsmuskeln“ wahr, um dann mühsam auf Trauer zu schließen? Oder sehe ich nicht vielmehr unmittelbar einen Menschen, der trauert? Der Sinn – so formuliert es Zahavi – ist nicht etwas, das zum Wahrgenommenen hinzugefügt wird; er ist bereits im Wahrgenommenen präsent. Ich muss nicht erst „Mundwinkel nach oben“ wahrnehmen und dann inferieren, dass jemand lächelt; ich sehe das Lächeln (Zahavi, 2011).

Wenn das stimmt, dann ist das Explanandum falsch bestimmt. Die Zwei-Schritte-Modelle versuchen, eine Lücke zu überbrücken, die es so nicht gibt. Sie setzen voraus, was sie beweisen wollen: dass körperlicher Ausdruck und psychisches Erleben zwei getrennte Dinge sind, die erst sekundär – durch Schluss oder Simulation – verbunden werden müssen. Aber phänomenologisch gesehen ist diese Trennung eine Abstraktion, keine Beschreibung des gelebten Erlebens. Wir begegnen anderen Menschen nicht als Körpern, hinter denen sich Geister verbergen; wir begegnen ihnen als ausdrucksvollen Wesen, deren Innerlichkeit in ihrem Äußeren erscheint. Die Frage „Wie komme ich vom sinnfreien Körper zum sinnhaften Erleben?“ stellt sich nicht, weil der Input niemals sinnfrei war.

Die Simulationstheorie hat, trotz ihrer anderen Architektur, ein analoges Problem. Auch sie geht vom eigenen Erleben aus und projiziert es auf den Anderen. Auch sie erreicht den Anderen nur vermittelt – als das, was ich wäre, wenn ich er wäre. Aber das ist gerade nicht der Andere; es ist mein Phantasma des Anderen. Wenn ich simuliere, wie ich mich fühlen würde, wenn mein Partner mich verlassen hätte, dann erfahre ich nicht, wie mein Gegenüber sich fühlt – ich erfahre meine eigene imaginierte Reaktion. Der Andere bleibt ein Alter Ego: eine Variation meiner selbst, kein genuines Gegenüber mit seiner eigenen Geschichte, seinen eigenen Empfindlichkeiten, seiner eigenen Art, die Welt zu bewohnen.

Diese Grundproblematik ist als „Myth of the Hidden“ oder „Myth of the Inner“ bezeichnet worden – die Vorstellung, dass der Geist sich hinter dem Verhalten verbirgt, wie ein Geist in der Maschine, den man nur durch Inferenz oder Imagination erreichen kann (Froese & Fuchs, 2012; Zahavi, 2005). Dieser Mythos ist nicht nur theoretisch unbefriedigend; er hat auch praktische Konsequenzen. Wer glaubt, dass der Andere prinzipiell verborgen ist, muss ihn dauernd interpretieren, zuschreiben, erschließen. Die Beziehung wird zur Detektivarbeit. Und wo Interpretation dominiert, droht Projektion: Ich sehe im Anderen, was ich zu sehen erwarte, was ich von mir selbst kenne, was in mein Schema passt. Das ist das Gegenteil von Empathie – auch wenn es sich als Empathie ausgibt.

Der Leib als Ausdrucksfeld: Eine Alternative zum Mythos

Wenn der Mythos des verborgenen Inneren falsch ist, was tritt an seine Stelle? Wie sollen wir die Begegnung mit dem Anderen verstehen, wenn nicht als Rätsel, das gelöst werden muss? Die phänomenologische Tradition hat eine Antwort entwickelt, die zunächst einfach klingt, aber weitreichende Konsequenzen hat: Der Andere begegnet mir nicht als Körper, hinter dem sich ein Geist verbirgt, sondern als Leib – als eine Einheit von Ausdruck und Erleben, in der Inneres und Äußeres nicht getrennt sind, sondern eine Gestalt bilden.

Das Wort „Leib“ ist hier entscheidend. Im Deutschen gibt es eine Unterscheidung, die anderen Sprachen fehlt: zwischen dem Körper, den ich habe, und dem Leib, der ich bin. Mein Körper ist ein Objekt unter anderen – er hat ein Gewicht, eine Größe, er kann vermessen und fotografiert werden. Aber so erlebe ich mich nicht primär. Ich erlebe mich als leibliches Wesen, das in der Welt ist, das sieht und hört und fühlt, das sich bewegt und handelt. Der Leib ist, wie Merleau-Ponty formuliert hat, der „Nullpunkt“ meiner Erfahrung, der Angelpunkt meines Zur-Welt-Seins (vgl. Frick, 2015). Er ist nicht ein Gehäuse, in dem mein Geist steckt; er ist die Weise, wie ich existiere.

Was für mich gilt, gilt auch für den Anderen. Wenn ich einem anderen Menschen begegne, begegne ich nicht einem Körper-Objekt, das mir Rätsel aufgibt, sondern einem leiblichen Wesen, das sich ausdrückt. Max Scheler hat von der „Ausdruckseinheit“ des Menschen gesprochen: Wir nehmen nicht erst Körperbewegungen wahr und schließen dann auf Gefühle; wir nehmen das Gefühl im Ausdruck wahr. Der Ausdruck ist nicht Zeichen für etwas anderes, das sich dahinter verbirgt; er ist die Weise, in der das Psychische erscheint (Schloßberger, 2009). Die Trauer verbirgt sich nicht hinter den Tränen; sie zeigt sich in ihnen. Die Freude versteckt sich nicht hinter dem Lächeln; sie leuchtet in ihm auf.

Scheler hat diesen Punkt mit charakteristischer Emphase formuliert: Wir glauben uns unmittelbar vertraut mit der Freude des Anderen in seinem Lachen, mit seinem Kummer und Schmerz in seinen Tränen, mit seiner Scham in seinem Erröten, mit seiner Bitte in seinen ausgestreckten Händen, mit seiner Liebe in seinem zärtlichen Blick, mit seiner Wut im Knirschen seiner Zähne, mit seiner Drohung im Ballen seiner Faust und mit dem Tenor seiner Gedanken im Klang seiner Worte (Scheler, 1923/2008, zit. nach Fernandez & Zahavi, 2020). Das ist eine lange Liste, und sie ist absichtlich lang. Sie soll zeigen, wie reich das Repertoire des leiblichen Ausdrucks ist, wie unmittelbar wir in der Begegnung mit dem Anderen verstehen, was in ihm vorgeht. Nicht durch Schlussfolgerung, nicht durch Simulation – durch Wahrnehmung.

Wittgenstein hat denselben Punkt mit der ihm eigenen Lakonik formuliert. „Wir sehen Emotion“, schreibt er. „Im Gegensatz wozu? Wir sehen nicht Gesichtsverzerrungen und schließen daraus, dass er Freude, Trauer, Langeweile empfindet. Wir beschreiben ein Gesicht unmittelbar als traurig, strahlend, gelangweilt, auch wenn wir nicht in der Lage sind, die Züge anders zu beschreiben.“ Und, noch knapper: „Nichts ist verborgen“ (Wittgenstein, zit. nach Zlatev, 2008). Das ist keine Behauptung, dass wir immer alles sehen, was im Anderen vorgeht. Natürlich gibt es Täuschung, Verstellung, Unlesbarkeit; natürlich gibt es Momente, in denen wir rätseln, was der Andere wirklich fühlt. Aber diese Momente sind die Ausnahme, nicht die Regel. Die Grundstruktur unserer Begegnung mit anderen ist nicht die des Rätsellösens, sondern die der Wahrnehmung. Das Verborgene ist der Sonderfall, der erklärungsbedürftig ist – nicht das Sichtbare.

Wenn das stimmt, dann fällt die Prämisse der Zwei-Schritte-Modelle in sich zusammen. Wenn der Ausdruck bereits sinnhaft ist, brauche ich keinen zweiten Schritt, der Sinn hinzufügt. Die Frage „Wie komme ich vom sinnfreien Körper zum sinnhaften Erleben?“ stellt sich nicht, weil der Körper des Anderen mir niemals sinnfrei entgegentritt. Was ich sehe, wenn ich einen trauernden Menschen sehe, ist nicht „Körper plus X“, wobei X durch Inferenz erschlossen werden müsste; was ich sehe, ist ein trauernder Mensch. Die Trauer ist nicht hinter dem Ausdruck versteckt; sie ist der Ausdruck. Wie Zahavi formuliert: „Wenn die phänomenologische Analyse uns sagt, dass das wahrnehmungsmäßig beobachtete Ausdrucksphänomen bereits mit psychologischer Bedeutung gesättigt ist und dass dies das Explanandum ist, dann sollten wir es uns noch einmal überlegen, Mechanismen zu postulieren, die eine nicht existierende Lücke überbrücken sollen“ (Zahavi, 2011).

Das bedeutet nicht, dass Verstehen immer gelingt oder dass wir den Anderen vollständig durchschauen können. Es bedeutet, dass die Grundbewegung des Verstehens nicht Schließen ist, sondern Wahrnehmen – eine Wahrnehmung, die freilich durch Kontext, Erfahrung und Aufmerksamkeit geformt wird, die irren kann und oft der Vertiefung bedarf, die aber als Wahrnehmung beginnt, nicht als Inferenz. Der Andere ist kein Rätsel, das ich lösen muss, sondern ein Mitmensch, der mir in seinem Ausdruck begegnet. Die Frage ist nicht, wie ich die Mauer zwischen uns überwinde – sondern ob ich bereit bin, hinzuschauen.

Basisempathie: Direkte Wahrnehmung statt Schlussfolgerung

Wenn das Zwei-Schritte-Modell verworfen wird, stellt sich die Frage: Wie soll Empathie dann positiv verstanden werden? Die phänomenologische Tradition hat dafür einen Begriff entwickelt, der zunächst bescheiden klingt, aber eine radikale These enthält: Basisempathie. Damit ist gemeint: eine grundlegende, wahrnehmungsbasierte Form des Fremdverstehens, auf der alle komplexeren und indirekteren Formen des Verstehens aufbauen (Fernandez & Zahavi, 2020). Basisempathie ist nicht das Ergebnis einer Inferenz, nicht das Produkt einer Simulation. Sie ist eine Form der direkten Wahrnehmung – ähnlich wie die Wahrnehmung von Objekten, Farben oder Tönen.

Das Wort „direkt“ ist hier entscheidend, und es bedarf der Erläuterung, weil es leicht missverstanden werden kann. „Direkt“ bedeutet nicht: ohne jeden Kontext, ohne Vorwissen, ohne Interpretation. Selbstverständlich spielen Hintergrundwissen, vergangene Erfahrungen und die situative Einbettung eine Rolle dabei, wie wir andere verstehen. Ich verstehe das Lächeln meiner Partnerin anders als das Lächeln eines Fremden, weil ich sie kenne, weil ich unsere Geschichte kenne, weil ich weiß, was dieses Lächeln in dieser Situation wahrscheinlich bedeutet. Kein Phänomenologe würde bestreiten, dass solche Kontextfaktoren unser Verstehen beeinflussen und bereichern (Zahavi, 2011). Aber – und das ist der springende Punkt – diese Faktoren sind dem Verstehen nicht vorgeschaltet, sie sind ihm mitgegeben. Der Kontext informiert meine Wahrnehmung, aber er vermittelt sie nicht im Sinne eines Zwischenschritts.

Der relevante Kontrast ist nicht „direkt versus kontextuell“, sondern „direkt versus vermittelt“ oder „direkt versus indirekt“. Ein Beispiel kann den Unterschied verdeutlichen. Angenommen, ich betrete ein Krankenzimmer und sehe auf dem Nachttisch eine Flasche Schmerzmittel und ein leeres Wasserglas. Ich schließe daraus, dass der Patient Schmerzen hat. Das ist eine indirekte Erkenntnis: Mein Wissen um seinen Schmerz ist vermittelt durch die Wahrnehmung von Gegenständen, die als Indizien fungieren. Ich sehe nicht den Schmerz; ich sehe Dinge, aus denen ich auf den Schmerz schließe. Nun ein anderes Szenario: Ich betrete das Zimmer und sehe, wie der Patient sich vor Schmerzen windet, sein Gesicht verzerrt, stöhnt. Hier schließe ich nicht auf den Schmerz – ich sehe ihn. Der Schmerz ist das, was mir in seinem Ausdruck unmittelbar entgegentritt. Er ist, in der Sprache der Phänomenologie, mein „primäres intentionales Objekt“ – nicht etwas, das hinter dem steht, was ich wahrnehme, sondern das, was ich wahrnehme (Zahavi, 2011).

Dasselbe gilt für die Empathie. Wenn ich jemanden sehe, der traurig ist, dann ist meine Aufmerksamkeit primär auf den trauernden Menschen gerichtet, nicht auf Indizien, aus denen ich auf seine Trauer schließe. Der Ausdruck ist nicht ein Zeichen, das auf etwas anderes verweist; er ist die Weise, wie mir die Trauer gegeben ist. „Ich sehe die Freude oder ich sehe den Ärger oder ich sehe die Intention im Gesicht oder in der Haltung oder in der Geste oder Handlung des Anderen“, formuliert Gallagher – und das ist keine Metapher, sondern eine Beschreibung des phänomenalen Gehalts (Gallagher, 2008b). Natürlich kann ich mich irren; natürlich ist diese Wahrnehmung fallibel. Ich kann ein Gesicht für traurig halten, das nur müde ist; ich kann eine Geste missdeuten. Aber dieser Irrtum ist analog zu einem Wahrnehmungsirrtum – ich habe etwas falsch gesehen –, nicht zu einem Schlussfehler. Auch die Wahrnehmung von Objekten ist fallibel; ich kann einen Stock für eine Schlange halten, einen Schatten für einen Menschen. Dennoch würde niemand sagen, dass Objektwahrnehmung grundsätzlich vermittelt ist und dass wir Gegenstände nur durch Inferenz erreichen.

Was Basisempathie von komplexeren Formen des Verstehens unterscheidet, ist also nicht, dass sie kontextfrei oder unfehlbar wäre, sondern dass sie nicht über ein Zwischenglied vermittelt ist. Wenn ich erschließe, dass mein Kollege enttäuscht ist, weil er seine Beförderung nicht bekommen hat, dann ist mein Verstehen indirekt: Ich weiß um seine Enttäuschung, weil ich um die Umstände weiß. Wenn ich aber sehe, wie er nach der Nachricht in sich zusammensinkt, den Blick senkt, die Schultern hängen lässt, dann ist sein Zustand mir direkt gegenwärtig – als das, was mir in seinem Ausdruck entgegentritt. Das eine schließt das andere nicht aus; oft ergänzen sich direktes Wahrnehmen und indirektes Erschließen. Aber die Grundlage, auf der alles weitere aufbaut, ist die direkte Wahrnehmung – die Basisempathie, die uns den Anderen als erlebendes Wesen erschließt, bevor wir anfangen, Theorien über ihn zu bilden oder uns in ihn hineinzuversetzen.

Zwei Fragen, zwei Gewissheiten

Um die Tragweite des phänomenologischen Einspruchs zu verstehen, muss man zwei Fragen unterscheiden, die in den Debatten über Empathie oft vermischt werden, obwohl sie grundverschieden sind. Die erste Frage lautet: Woher weiß ich, dass der Andere überhaupt einen Geist hat – dass er ein erlebendes Wesen ist wie ich, nicht bloß ein Automat, der Verhalten produziert? Die zweite Frage lautet: Wie erkenne ich, welchen spezifischen Zustand der Andere gerade hat – ob er wütend ist oder traurig, ob er lügt oder die Wahrheit sagt, ob er mich mag oder ablehnt? Diese beiden Fragen klingen ähnlich, aber sie gehören zu völlig verschiedenen Registern des Verstehens.

Die erste Frage ist eine philosophische Frage, die in Seminaren diskutiert wird und die das sogenannte „Problem der fremden Psyche“ oder „Other Minds Problem“ konstituiert. Philosophen haben Jahrhunderte damit verbracht, zu fragen, wie wir wissen können, dass andere Menschen bewusste Wesen sind und nicht bloß komplexe Maschinen, die Bewusstsein simulieren. Das ist ein legitimes philosophisches Problem, und es ist nicht leicht zu lösen. Aber – und das ist der entscheidende Punkt – es ist kein Problem, das Menschen in ihrem Alltag beschäftigt. Im gewöhnlichen Leben stehen wir nie vor der Wahl, ob wir die Menschen, denen wir auf der Straße begegnen, als wirkliche Menschen oder als empfindungslose Automaten behandeln sollen. Die Möglichkeit, dass der Kollege im Nebenbüro ein Zombie ohne Innenleben sein könnte, ist keine reale epistemische Sorge, die uns nachts wachhält; sie ist ein Gedankenexperiment für Philosophieseminare (Gurwitsch, 1979, zit. nach Zahavi, 2011).

Die zweite Frage hingegen ist eine alltägliche Frage, die uns ständig beschäftigt. Wir rätseln, ob unser Gegenüber wütend ist oder nur müde. Wir fragen uns, ob die Kollegin unsere Beförderung neidet oder sich aufrichtig für uns freut. Wir überlegen, ob der Freund, der „alles in Ordnung“ sagt, wirklich meint, was er sagt, oder ob er etwas verbirgt. Wir sind uns unsicher, was die Chefin denkt, wenn sie schweigt, oder was der Patient fühlt, der behauptet, keine Schmerzen zu haben. Diese Unsicherheiten sind normal und allgegenwärtig. Sie gehören zum Grundinventar menschlicher Beziehungen. Aber sie betreffen immer spezifische Zustände – nicht die grundsätzliche Frage, ob der Andere überhaupt ein erlebendes Wesen ist.

Diese Asymmetrie ist bemerkenswert, und sie stellt das Standard-Modell vor ein Problem. Wenn der Zugang zum fremden Geist prinzipiell indirekt wäre – wenn wir immer einen inferentiellen Sprung von „beobachtbarem Verhalten“ zu „unbeobachtbaren mentalen Zuständen“ machen müssten –, dann wäre zu erwarten, dass beide Fragen mit ähnlicher Unsicherheit behaftet sind. Wenn ich aus dem Verhalten des Anderen auf sein Innenleben schließen muss, dann müsste der Schluss „Er hat überhaupt ein Innenleben“ genauso fehlbar sein wie der Schluss „Sein Innenleben enthält gerade Trauer“. Aber so ist es nicht. Die basale Gewissheit, dass der Andere ein Geist ist, ein erlebendes Wesen, ein Jemand und nicht ein Etwas, ist von einer Festigkeit, die unsere Unsicherheiten über seine spezifischen Zustände weit übersteigt. Ich mag mich fragen, ob mein Gegenüber enttäuscht oder erleichtert ist, aber ich frage mich nicht, ob er überhaupt etwas fühlt.

Die phänomenologische Erklärung für diese Asymmetrie ist einfach: Die basale Wahrnehmung des Anderen als beseeltes Wesen ist direkt – sie beruht nicht auf Schlussfolgerungen, die fehlgehen könnten, sondern auf einer Form der Wahrnehmung, die der Begegnung mit dem Anderen von Anfang an innewohnt. Wenn ich einem Menschen begegne, begegne ich ihm als Mensch – nicht als Körper, den ich erst mit Geistigkeit ausstatten müsste. Die Geistigkeit ist nicht etwas, das ich erschließe; sie ist das, was mir entgegentritt. Unsicherheit über spezifische Zustände tritt erst auf einer höheren Ebene auf, wenn ich anfange, zu interpretieren, Kontextwissen einzubeziehen, Hypothesen zu bilden. Aber diese höheren Operationen setzen die basale Gewissheit bereits voraus. Ich kann nur rätseln, ob du wütend oder traurig bist, wenn ich bereits weiß, dass du überhaupt etwas fühlst. Das Zweite ist unsicher; das Erste ist gewiss – mit einer Gewissheit, die nicht aus Schlüssen stammt, sondern aus der Struktur der Wahrnehmung selbst.

Neurowissenschaft und Phänomenologie: Embodied Simulation

Die phänomenologische Kritik am Standard-Modell mag manchem als bloße Begriffsarbeit erscheinen – als philosophische Übung, die für die empirische Forschung ohne Konsequenzen bleibt. Aber die Entwicklung der kognitiven Neurowissenschaft in den letzten Jahrzehnten erzählt eine andere Geschichte. Was zunächst wie eine Bestätigung der Simulationstheorie aussah, hat sich bei näherem Hinsehen als Stützung der phänomenologischen Position erwiesen – allerdings erst, nachdem die anfängliche Euphorie einer differenzierteren Deutung gewichen war.

Die Geschichte beginnt in den frühen 1990er Jahren mit einer Zufallsentdeckung im Labor von Giacomo Rizzolatti in Parma. Die Forscher untersuchten Neuronen im prämotorischen Kortex von Makaken, die bei der Ausführung bestimmter Handlungen feuerten – etwa wenn der Affe nach einer Erdnuss griff. Dann bemerkten sie etwas Merkwürdiges: Dieselben Neuronen feuerten auch, wenn der Affe nur beobachtete, wie ein Experimentator nach der Erdnuss griff, ohne selbst etwas zu tun (di Pellegrino et al., 1992). Die Neuronen schienen zu „spiegeln“, was der Andere tat. Sie wurden „Spiegelneuronen“ genannt, und ihre Entdeckung löste eine Welle der Begeisterung aus. Hier, so schien es, war endlich die neuronale Grundlage der Empathie gefunden – Neuronen, die uns erlauben, die Handlungen und Gefühle anderer zu verstehen, indem wir sie innerlich nachahmen. „Empathy neurons“ wurden sie genannt, oder, mit etwas mehr Pathos, „Dalai Lama neurons“ (Praszkier, 2016).

Die anfängliche Euphorie war verständlich, aber sie beruhte auf einer vorschnellen Interpretation. Wenn Spiegelneuronen bei der Beobachtung fremder Handlungen feuern, so der Schluss, dann simulieren wir diese Handlungen innerlich – und darauf beruht unser Verstehen. Das schien die Simulationstheorie zu bestätigen: Wir verstehen andere, indem wir sie in uns nachbilden. Aber diese Interpretation übersah entscheidende Details, und sie überging die Frage, was „Simulation“ hier eigentlich bedeutet.

Vittorio Gallese, einer der Entdecker der Spiegelneuronen, hat eine Position entwickelt, die explizit an die phänomenologische Tradition anknüpft und sich deutlich von der klassischen Simulationstheorie Goldmans unterscheidet. Seine Theorie trägt den Namen „Embodied Simulation“, und der Name ist sorgfältig gewählt. „Simulation“ bedeutet hier nicht das, was Goldman meint: einen bewussten, imaginativen Akt, bei dem ich mich in die Lage des Anderen versetze und mir vorstelle, was ich an seiner Stelle fühlen oder tun würde. Bei Gallese ist Simulation ein präreflexiver, verkörperter Mechanismus – ein automatischer Prozess des Gehirn-Körper-Systems, der abläuft, bevor irgendeine bewusste Überlegung einsetzt (Gallese, 2014). Wir versetzen uns nicht in den Anderen hinein; vielmehr aktiviert die bloße Wahrnehmung des Anderen automatisch unsere eigenen sensomotorischen und viszeromotorischen Ressourcen. Das geschieht nicht durch Nachdenken, sondern durch leibliche Resonanz.

Der Unterschied ist fundamental. Bei Goldman geht der Weg des Verstehens über mich: Ich frage mich, wie ich mich fühlen würde, und projiziere das Ergebnis auf den Anderen. Bei Gallese ist der Andere von Anfang an präsent: Die Wahrnehmung seines Ausdrucks aktiviert in mir Zustände, die mit seinen korrespondieren, ohne dass ich erst einen imaginativen Umweg über mich selbst nehmen müsste. „Wenn wir uns auf andere beziehen“, schreibt Gallese, „erleben wir sie auch als leibliche Selbste, ähnlich wie wir uns selbst als Eigentümer unseres Körpers und Urheber unserer Handlungen erleben. Wenn wir den expressiven Verhaltensweisen, Reaktionen und Neigungen anderer ausgesetzt sind, erleben wir gleichzeitig deren Zielgerichtetheit und intentionalen Charakter“ (Gallese, 2014). Das entscheidende Wort ist „gleichzeitig“ – die Wahrnehmung der Intentionalität des Anderen ist nicht nachträglich, kein zweiter Schritt, der auf die sinnfreie Wahrnehmung folgt. Sie ist mit der Wahrnehmung des Ausdrucks eins.

Empirische Befunde stützen diese Sichtweise. Dieselben kortikalen Regionen, die aktiv sind, wenn wir selbst Ekel empfinden, sind auch aktiv, wenn wir Ekel im Gesicht eines anderen sehen (Wicker et al., 2003). Dieselben Areale, die bei der Erfahrung von Berührung feuern, feuern auch bei der Beobachtung, wie jemand anderes berührt wird (Keysers et al., 2004). Dieselben Schaltkreise, die unseren eigenen Schmerz verarbeiten, werden aktiviert, wenn wir jemanden sehen, der Schmerzen hat (Singer et al., 2004). Das Gehirn unterscheidet nicht scharf zwischen Selbst-Erleben und Fremd-Wahrnehmen; es nutzt dieselben Ressourcen für beides. Gallese spricht von „Spiegelmechanismen“ für Handlung, Emotion und Sensation – neuronalen Systemen, die die Grenze zwischen Selbst und Anderem porös machen.

Aber – und das ist ebenso wichtig – diese Porosität bedeutet nicht Verschmelzung. Die neuronale Aktivierung bei der Ausführung einer Handlung ist stärker als bei ihrer Beobachtung; es gibt eine Asymmetrie, die die Unterscheidung von Selbst und Anderem gewährleistet. Ich mag resonieren mit deinem Schmerz, aber ich verwechsle deinen Schmerz nicht mit meinem. Gallese betont: „Die Möglichkeit, ein präreflexives, erfahrungsmäßiges Verstehen anderer zu unterhalten, indem wir unsere eigenen neuronalen Ressourcen wiederverwenden, sollte keine Verwirrung zwischen Selbst und Anderem erzeugen. In der Tat werden die Erfahrungen anderer, wie auch immer sie geteilt und verstanden werden, als den anderen zugehörig erlebt und nicht dem Selbst“ (Gallese, 2014). Das ist der entscheidende Punkt, der die Embodied Simulation von der affektiven Ansteckung unterscheidet. In der Ansteckung übernehme ich den Zustand des Anderen, ohne ihn als seinen zu erkennen – ich werde traurig, ohne zu wissen, dass die Traurigkeit von dir kommt. In der Embodied Simulation resoniere ich mit deinem Zustand, während ich ihn als deinen erlebe.

Hier liegt ein markanter Unterschied zu der Tradition, die den zeitgenössischen Empathie-Diskurs prägt. Carl Rogers, dessen Einfluss auf Coaching und Beratung kaum zu überschätzen ist, definierte Empathie als die Fähigkeit, „den inneren Bezugsrahmen eines anderen mit Genauigkeit wahrzunehmen, als ob man diese Person wäre, aber ohne jemals die ‚Als-ob‘-Qualität zu verlieren“ (Rogers, 1959, zit. nach Fernandez & Zahavi, 2020). Diese Definition klingt plausibel, aber sie enthält eine problematische Annahme: dass Empathie im Sich-Hineinversetzen besteht, in der Imagination, wie es wäre, der Andere zu sein. Die phänomenologische Tradition widerspricht. Empathie ist gerade nicht das Sich-Vorstellen, wie ich wäre, wenn ich du wäre. Sie ist die Wahrnehmung deines Erlebens als deines – nicht als eines Erlebens, das ich mir aneignen oder nachbilden müsste. Edith Stein hat das schon 1917 formuliert: „Das Subjekt der eingefühlten Erfahrung ist nicht das einfühlende Subjekt, sondern ein anderes. Und das ist das fundamental Neue im Kontrast zur Erinnerung, Erwartung oder Fantasie unserer eigenen Erfahrungen“ (Stein, 1917/1989, zit. nach Fernandez & Zahavi, 2020). Basisempathie ist nicht die Simulation eines fremden Zustands in mir, sondern die Wahrnehmung eines Zustands, der einem anderen gehört.

Die neurowissenschaftliche Evidenz stützt diese phänomenologische Position mehr als die Rogers’sche. Das Gehirn simuliert nicht im Sinne einer imaginativen Verdopplung; es resoniert, und es resoniert so, dass die Differenz zwischen Selbst und Anderem erhalten bleibt. „Vor und unterhalb des Mindreading“, schreibt Gallese, „ist die Interkorporalität die Hauptquelle des Wissens, das wir direkt über andere gewinnen“ (Gallese, 2014). Der Begriff „Interkorporalität“ stammt von Merleau-Ponty und bezeichnet genau das: einen primären Zugang zum Anderen, der nicht über den Geist führt, sondern über den Leib – ein leibliches Mitschwingen, das der Reflexion vorausgeht und sie ermöglicht.

Primäre Intersubjektivität: Was Säuglinge uns lehren

Die stärkste Evidenz für das direkte Modell der Empathie kommt aus einer vielleicht unerwarteten Quelle: der Erforschung von Säuglingen. Denn wenn es stimmt, dass Fremdverstehen auf der Anwendung einer impliziten Theorie beruht oder auf der Fähigkeit, sich imaginativ in den Anderen hineinzuversetzen, dann müsste diese Fähigkeit sich entwickeln – und es müsste eine Zeit geben, in der Kinder sie noch nicht haben. Die Forschung zeigt aber, dass Säuglinge bereits in den ersten Lebenswochen und -monaten auf den emotionalen Ausdruck ihrer Bezugspersonen reagieren, Blickkontakt suchen, Gesichtsausdrücke nachahmen und auf affektive Tönung ansprechen (Trevarthen, 1979). Sie tun das, bevor sie irgendeine Theory of Mind entwickeln könnten, bevor sie die kognitiven Ressourcen für explizite Simulation hätten, bevor sie auch nur wissen, dass es so etwas wie „andere Geister“ gibt, die sich von ihrem eigenen unterscheiden.

Colwyn Trevarthen hat dieses Phänomen „primäre Intersubjektivität“ genannt – eine angeborene Fähigkeit, mit anderen in affektivem Kontakt zu sein, die der Entwicklung von Sprache, Selbstbewusstsein und expliziter Perspektivübernahme vorausgeht. Daniel Stern hat die frühen Interaktionen zwischen Eltern und Säuglingen detailliert beschrieben und dabei eine Feinkörnigkeit entdeckt, die erstaunlich ist (Stern, 1992). In den ersten Lebensmonaten entstehen zwischen Eltern und Kind Handlung-Antwort-Handlung-Abläufe, die sich im Bereich von Sekundenbruchteilen abspielen. Die Mutter lächelt, das Kind reagiert mit einem eigenen Ausdruck, die Mutter antwortet darauf, und so weiter – ein Tanz von Mikroabstimmungen, der sich weit unterhalb der Schwelle bewusster Intention abspielt. Aus diesen Abläufen entwickelt das Eltern-Kind-Paar innerhalb kurzer Zeit individuelle Rhythmen des Miteinanders, die Stern „Representations of Interactions that have been Generalized“ (RIGs) nennt – verallgemeinerte Muster der Begegnung, die das Grundgerüst für alle späteren Beziehungserfahrungen bilden.

Diese frühen Rhythmen sind keine bloßen Reflexe; sie sind bereits Formen des Verstehens. Das Kind reagiert nicht einfach auf Reize, es antwortet auf Ausdruck. Es unterscheidet zwischen einem lebendigen Gesicht und einer Maske, zwischen einer responsiven Bezugsperson und einer, die nicht reagiert. Die berühmten „Still Face“-Experimente zeigen, was passiert, wenn die Mutter plötzlich aufhört, auf das Kind zu reagieren, und stattdessen mit unbewegtem Gesicht dasitzt: Das Kind wird irritiert, versucht, die Mutter zu aktivieren, und wird schließlich distressed. Es erwartet Responsivität – es erwartet, dass der Andere auf es eingeht, dass da jemand ist, nicht nur etwas.

Was in diesen frühen Monaten entsteht, ist das, was die Forschung „implizites Beziehungswissen“ nennt – ein Wissen, wie man mit anderen ist, das nicht explizit repräsentiert ist, sondern im Leib gespeichert, in den Rhythmen der Interaktion verkörpert (Lyons-Ruth et al., 1998). Über eine Phase des „affect-attunement“ – der affektiven Abstimmung, bei der die Bezugsperson die Gefühle des Kindes nicht einfach spiegelt, sondern in einer anderen Modalität aufnimmt und variiert – entwickelt sich schließlich der Spracherwerb (Köhler, 1990; Dornes, 1993). Das Kind lernt, dass seine Zustände erfasst, differenziert und benannt werden können; es lernt, dass es ein Selbst hat, das anderen zugänglich ist. Aber diese späteren Entwicklungen setzen die primäre Intersubjektivität voraus; sie ersetzen sie nicht.

Die Zwei-Schritte-Modelle können diese frühe Kompetenz nicht erklären. Ein Säugling hat keine Theory of Mind; er weiß nicht, dass andere Menschen Überzeugungen und Wünsche haben, die ihr Verhalten erklären. Er hat auch nicht die kognitiven Ressourcen für explizite Simulation; er kann sich nicht fragen, wie er sich fühlen würde, wenn er seine Mutter wäre. Und doch versteht er – auf seine Weise – die Gefühle seiner Bezugspersonen. Er reagiert auf Freude mit Freude, auf Distress mit Distress, auf Zuwendung mit Zuwendung. Dieses Verstehen ist nicht inferentiell; es ist responsiv. Es ist nicht das Ergebnis eines kognitiven Prozesses, der von Prämissen zu Konklusionen führt; es ist eine Form des leiblichen Mitseins, das dem Denken vorausgeht.

Gallagher und Hutto haben argumentiert, dass diese frühen „embodied practices“ die Grundlage bilden, auf der alles spätere Fremdverstehen aufbaut – und dass sie auch im Erwachsenenalter nicht einfach durch elaboriertere kognitive Prozesse ersetzt werden (Gallagher & Hutto, 2008). Wir hören nicht auf, leiblich zu resonieren, wenn wir lernen, über andere nachzudenken. Die Basisempathie, die im Säuglingsalter entsteht, bleibt die Grundschicht, auf der alle weiteren Formen des Verstehens aufruhen. Sie kann verfeinert, moduliert, manchmal überschrieben werden – aber sie verschwindet nicht.

Diese entwicklungspsychologische Perspektive hat methodologische Konsequenzen für die Erforschung sozialer Kognition. Leonhard Schilbach und Kollegen haben in ihrer programmatischen Arbeit zur „Second-Person Neuroscience“ die klassischen Paradigmen der Social-Cognition-Forschung kritisiert (Schilbach et al., 2013). Das Problem: Die meisten Studien untersuchen Versuchspersonen, die Stimuli auf Bildschirmen beobachten – Fotos von Gesichtern, Videos von Handlungen – und Urteile über mentale Zustände abgeben. Aber das ist, als würde man Tanzen erforschen, indem man Menschen Videos von Tänzern anschauen lässt. Was fehlt, ist die Interaktion – das wechselseitige Aufeinander-Reagieren, das die reale soziale Situation charakterisiert. Die ökologische Validität dieser Paradigmen ist fragwürdig; sie erfassen den Beobachter, nicht den Interakteur.

Die Alternative: Experimentelle Paradigmen, in denen zwei Personen tatsächlich interagieren, sich gegenseitig wahrnehmen und aufeinander reagieren. Was sich dabei zeigt, ist, dass die neuronalen Prozesse in der Interaktion andere sind als in der Beobachtung. Schilbach fasst die Kernthese zusammen: „Das Bewusstsein von anderen Geistern beruht auf einer emotionalen Responsivität gegenüber den Zuständen oder Handlungen einer anderen Person, im Vergleich zur Haltung eines unbeteiligten Beobachters“ (Schilbach, 2016). Empathie ist nicht Beobachtung plus Interpretation; sie ist responsives In-Kontakt-Sein.

Ein Beispiel kann das verdeutlichen. Jemand greift nach einem Wasserkrug und bringt ihn in Richtung meines leeren Glases. Ohne nachzudenken neige ich das Glas, damit er einschenken kann. Meine Handlung spiegelt seine nicht – sie ergänzt sie. Ich habe seine Intention verstanden, aber nicht durch Simulation dessen, was ich an seiner Stelle tun würde, sondern durch leibliche Responsivität (Gangopadhyay, 2014; Gangopadhyay & Schilbach, 2012). Das ist Intersubjektivität in Echtzeit – ein Miteinander-Handeln, das nicht auf vorheriger Interpretation beruht, sondern im Handeln selbst entsteht. Der Wasserkrug-Moment ist trivial und alltäglich; aber er zeigt etwas Tiefes über die Struktur des Verstehens. Wir sind nicht isolierte Geister, die einander Rätsel aufgeben. Wir sind leibliche Wesen in einer geteilten Welt, die einander in ihren Handlungen begegnen.

Empathie in der klinischen Praxis

Was bedeutet all das für die Praxis – insbesondere für jene Praxis, die am meisten auf Verstehen angewiesen ist: die Psychotherapie? Die Differenz zwischen dem Zwei-Schritte-Modell und dem direkten Modell ist nicht nur von akademischem Interesse. Sie hat Konsequenzen für das, was in Behandlungszimmern geschieht, für die Art, wie Therapeuten ausgebildet werden, und für das Verständnis dessen, was in einer gelingenden Therapie eigentlich passiert.

Zunächst eine Klärung. Empathie wird im Alltagsverständnis oft mit Sympathie oder menschlicher Wärme gleichgesetzt – mit einem warmen Gefühl dem anderen gegenüber, einer wohlwollenden Zuneigung. Wolfgang Mertens hat darauf hingewiesen, dass diese Gleichsetzung irreführend ist: „Im Unterschied zur Sympathie kommt es bei der Empathie nicht primär auf das Mitleiden oder Bedauern an, die sich bei der Sympathie spontan einstellen, wenn man sich mit einem anderen Menschen auf der gleichen Wellenlänge weiß“ (Mertens, 1990). Empathie bezeichnet eine mentale Fähigkeit, nicht eine emotionale Verfassung. Man kann empathisch sein, ohne den anderen zu mögen; man kann jemanden mögen, ohne ihn empathisch zu verstehen. Die Unterscheidung ist wichtig, weil sie Empathie von sentimentaler Zuwendung trennt – und damit auch von der Gefahr, den Anderen in ein Bild zu verwandeln, das mir gefällt.

Michael Klöpper hat diese Unterscheidung weiter ausgearbeitet, indem er zwischen zwei Formen der Empathie differenziert: der spontanen und der operationalisierten (Klöpper, 2018). Die spontane Empathie ist eine Alltagsfähigkeit, die „in den Bereich menschlicher Wahrnehmung“ gehört, wie Wolfgang Milch formuliert (Milch, 2001). Wir alle haben sie – in unterschiedlichem Maße, abhängig von unserer Entwicklungsgeschichte, unseren Beziehungserfahrungen, unserer Aufmerksamkeit. Sie dient der Regulation und Gestaltung von Beziehungen: Wir spüren, wie es dem anderen geht, und passen unser Verhalten entsprechend an. Man begegnet einem Bekannten auf der Straße, nimmt ihn als bedrückt wahr, erinnert sich an seine kranke Mutter und fragt sich, ob etwas passiert ist. Das ist spontane Empathie – eine Form des Wahrnehmens, die so selbstverständlich ist, dass sie meist unbemerkt bleibt.

Die operationalisierte Empathie des Psychotherapeuten geht weiter. Sie nutzt die spontane Empathie als Grundlage, aber sie fügt etwas hinzu: Reflexion, Distanzierung, methodische Arbeit mit dem Wahrgenommenen. Der Therapeut nimmt wahr, was der Patient ausdrückt – in seinen Worten, seiner Körperhaltung, seinem Tonfall, seinem Schweigen. Aber er bleibt nicht bei dieser Wahrnehmung stehen. Er fragt sich: Was löst das in mir aus? Was resoniert in mir, wenn ich diesem Menschen zuhöre? Und was sagt diese Resonanz über ihn – über das, was er vielleicht selbst nicht wahrnimmt oder nicht in Worte fassen kann?

Klöppers Metapher ist erhellend: Die Empathie des Therapeuten ähnelt der Resonanzfähigkeit eines Musikinstruments. Wenn der Geiger mit dem Bogen eine Saite anstreicht, gerät der Korpus der Violine in Schwingung. Der Korpus verstärkt den Ton und gibt ihm eine eigene Tönung, aber er erzeugt den Ton nicht – er könnte nichts hervorbringen, wenn die Saite nicht angestrichen würde. „Und doch geraten beide in dieselbe Schwingung, ohne miteinander gleich zu werden. Sie teilen jedoch einen Zustand“ (Klöpper, 2018). Das trifft einen zentralen Punkt der phänomenologischen Analyse: In der Empathie behält der Einfühlende seine eigene Identität und seine Getrenntheit. Er teilt den Gefühlszustand seines Patienten, „braucht deswegen aber nicht selbst depressiv zu werden, wenn der Patient sich depressiv fühlt“ (ebd.). Das ist Resonanz, nicht Ansteckung; Mitschwingen, nicht Verschmelzung.

Heinrich Racker hat das Phänomen der „konkordanten Gegenübertragung“ beschrieben – jene Form der Gegenübertragung, in der der Therapeut in sich selbst Zustände wahrnimmt, die mit dem korrespondieren, was im Patienten vorgeht (Racker, 1978). Das klingt zunächst mystisch, ist aber, im Licht der phänomenologischen und neurowissenschaftlichen Analyse, weniger rätselhaft: Der Therapeut resoniert leiblich mit dem Patienten; seine eigenen Empfindungen, Bilder, Impulse werden zum Material, aus dem er etwas über den Patienten verstehen kann. Aber – und das ist entscheidend – dieses Material muss bearbeitet werden. Die Resonanz ist der Anfang, nicht das Ende.

Klöpper illustriert das mit einer eindrücklichen Fallvignette. Ein Patient, Herr M, kommt zwei Jahre nach dem Ende seiner Therapie erneut in die Praxis. Er berichtet von einem Konflikt: Sein Vater, hochbetagt und pflegebedürftig, ist von seinem Bruder zu sich geholt worden – jenem Bruder, mit dem er seit Jahren jeden Kontakt meidet, weil er dessen dominantes, kontrollierendes Verhalten als unerträglich empfindet. Jetzt steht er vor einem Dilemma: Will er seinen Vater besuchen, muss er sich dem Bruder aussetzen; meidet er den Bruder, verliert er den Kontakt zum Vater.

Während Klöpper zuhört, spürt er Beklommenheit und Lähmung in sich aufsteigen. „Ein Anflug von Ratlosigkeit wehte mich an, ähnlich wie Bodennebel sich auszubreiten beginnt und man ahnt, dass man bald davon umhüllt wird und den Blick in die Ferne verliert“ (Klöpper, 2018). Dann tauchen Bilder auf: Tsunami, zertrümmerte Häuser, die Fukushima-Katastrophe. Klöpper ist überrascht, erschrocken sogar. Was haben diese Bilder mit Herrn M zu tun? Er fragt sich: „Fühlt er sich dann von ihm wie von einem Tsunami überrollt und in eine ähnliche Verwirrung des inneren Chaos gerissen, wie es meine in mir aufgetauchten TV-Bilder mit mir taten?“ (ebd.). Im weiteren Verlauf der Sitzung wird klar: Die Bilder sind eine symbolische Repräsentation dessen, was der Patient im Kontakt mit seinem Bruder erlebt – eine vernichtende Überflutung, eine Ohnmacht, gegen die er sich nicht wehren kann. Die Tsunami-Bilder des Therapeuten sind nicht zufällig; sie sind Resonanz auf etwas, das der Patient selbst kaum in Worte fassen kann.

Dieses Beispiel zeigt, was die operationalisierte Empathie leistet – und warum sie über die schlichte „direkte Wahrnehmung“ hinausgeht, ohne sie zu verleugnen. Der Therapeut nimmt etwas wahr: die Beklommenheit, die Lähmung, die Bilder. Diese Wahrnehmung ist direkt in dem Sinne, dass sie nicht das Ergebnis einer bewussten Schlussfolgerung ist; sie geschieht ihm, bevor er nachdenkt. Aber dann beginnt die Arbeit: Er distanziert sich von den Bildern, reflektiert sie, fragt sich, was sie symbolisieren, und bringt das Verstandene behutsam in das Gespräch ein. Die Basisempathie – die leibliche Resonanz – ist die Grundlage; aber die therapeutische Kunst besteht darin, mit dieser Grundlage zu arbeiten, sie nicht einfach auszuagieren oder unreflektiert mitzuteilen.

Hier liegt der klinische Unterschied zwischen echter Empathie und ihrer technischen Simulation. Wer den Patienten durch die Brille einer Theorie betrachtet – sei es eine diagnostische Kategorie, sei es ein Persönlichkeitsmodell, sei es eine Technik des „aktiven Zuhörens“ –, verfehlt möglicherweise genau das, was heilsam wäre: das Erlebnis, als dieser konkrete Mensch mit dieser konkreten Geschichte gesehen zu werden. Bruce Fink hat darauf hingewiesen, dass wir im Kontakt mit dem Anderen oft das Unbekannte als bekannt behandeln, das Fremde in unsere Schemata pressen (Fink, 2011). Das ist ein „confirmation bias“ der Empathie: Wir fühlen uns ein – aber in unsere Erwartungen, nicht in den Anderen.

Das direkte Modell der Empathie korrigiert diesen Bias nicht automatisch. Aber es benennt die Richtung: Empathie als Offenheit für den Ausdruck des Anderen, nicht als Zuschreibung auf Basis meiner Selbstkenntnis. Das klingt einfach, ist aber anspruchsvoll. Es verlangt, die eigene Deutungsbereitschaft zu suspendieren – oder zumindest zu verlangsamen. Es verlangt, den Anderen als Anderen zu lassen, statt ihn vorschnell in ein Bild zu verwandeln. Frank-M. Staemmler hat in seiner Arbeit zur Empathie in der Psychotherapie zwischen einer Empathie unterschieden, die den Anderen zum Objekt macht, und einer, die ihm als Subjekt begegnet (Staemmler, 2009). Die erste ist letztlich Projektion – auch wenn sie sich gut anfühlt, auch wenn sie gut gemeint ist. Die zweite ist Risiko: das Risiko, überrascht zu werden, nicht zu verstehen, an Grenzen zu stoßen. Aber gerade dieses Risiko ist das Zeichen dafür, dass man es mit einem echten Anderen zu tun hat, nicht mit einer Fantasie.

Die intersubjektive Wende in der Psychoanalyse, die Altmeyer und Thomä beschrieben haben, hat diese Einsicht theoretisch eingeholt (Altmeyer & Thomä, 2006). Der Analytiker ist nicht mehr die „weiße Leinwand“ für die Projektionen des Patienten; er ist ein lebendiger, subjektiver Teilnehmer an einem intersubjektiven Geschehen. Und was die Forschung zur Wirksamkeit von Psychotherapie konsistent zeigt, bestätigt das: Die therapeutische Beziehung ist der zentrale Wirkfaktor – wichtiger als die spezifische Technik, wichtiger als die theoretische Orientierung (Flückiger et al., 2018; Lambert & Barley, 2001). Beziehung aber ist nicht Technik. Sie ist eine Weise des Miteinander-Seins, in der der Patient nicht nur interpretiert, sondern erlebt wird – und in der er sich erlebt fühlt.

Die kulturelle Diagnose: Was die Empathie-Industrie verfehlt

Kehren wir zur Einstiegsszene zurück – zu dem Seminarraum im Tagungshotel, den Flipcharts mit Post-its, den Führungskräften, die einander spiegeln. Was wissen wir jetzt, das wir am Anfang nicht wussten? Wir wissen, dass das, was dort praktiziert wird, auf einem bestimmten Modell beruht – dem Zwei-Schritte-Modell, das annimmt, dass der Andere mir primär verborgen ist und dass ich sein Innenleben durch Beobachtung, Schlussfolgerung oder Simulation erschließen muss. Wir wissen, dass dieses Modell eine lange philosophische Geschichte hat, die bis zu Descartes zurückreicht, und dass es auch die populäre Vorstellung von Empathie prägt. Und wir wissen, dass dieses Modell problematisch ist – nicht weil es böswillig wäre, sondern weil es das Phänomen verfehlt, das es zu erklären beansprucht.

Das Unbehagen, das man beim Beobachten dieser Szene empfinden konnte, hat jetzt einen Namen: Es ist das Unbehagen an einer Verwechslung. Technik wurde für Begegnung gehalten, Spiegeln für Verstehen, Selbstprojektion für Empathie. Die Teilnehmer haben etwas gelernt – aber was? Sie haben gelernt, den Körper des Anderen zu imitieren, in der Hoffnung, dadurch Zugang zu seinem Inneren zu erlangen. Sie haben gelernt, dass Empathie ein Skill ist, den man trainieren kann, und dass der Erfolg dieses Trainings sich in Fragebögen messen lässt. Was sie nicht gelernt haben, ist das, was in der ersten Szene geschah – jener Szene, in der jemand einem anderen zuhörte und dieser sich verstanden fühlte, ohne dass eine Technik zur Anwendung kam.

Die Empathie-Industrie – von Führungskräfte-Trainings über Coaching-Programme bis zur performativen Solidarität auf Social Media – lebt von dieser Verwechslung. Sie verkauft Empathie als erlernbare Kompetenz, als Set von Techniken, als messbaren Output. Aber was sie liefert, ist häufig das Gegenteil von dem, was sie verspricht: eine Struktur, in der der Andere zum Anlass meiner Selbstbestätigung wird, zum Material für meine Empathie-Performance, zum Objekt meiner guten Absichten.

Ein Beispiel aus der Pflegeforschung macht das besonders deutlich. Fernandez und Zahavi haben auf das sogenannte „disability paradox“ hingewiesen – ein Phänomen, das in der Medizin gut dokumentiert ist und das zeigt, wie grundlegend das projektive Modell der Empathie in die Irre führen kann (Fernandez & Zahavi, 2020; Albrecht & Devlieger, 1999). Das Phänomen zeigt sich so: Wenn man externe Beobachter fragt – auch geschultes medizinisches Personal, Menschen also, die es besser wissen sollten –, wie sie die Lebensqualität von Menschen mit schweren Behinderungen einschätzen, dann schätzen sie diese Lebensqualität systematisch als miserabel ein. Sie stellen sich vor, wie es wäre, blind zu sein, querschnittsgelähmt, auf Dialyse angewiesen – und sie schaudern. Ein Leben unter solchen Bedingungen erscheint ihnen kaum lebenswert. Fragt man aber die Betroffenen selbst, dann ergibt sich ein völlig anderes Bild: Viele berichten von guter oder sogar exzellenter Lebensqualität. Die Diskrepanz zwischen Fremd- und Selbsteinschätzung ist frappierend, und sie ist kein Ausreißer – sie zeigt sich konsistent über verschiedene Studien und verschiedene Behinderungsformen hinweg.

Wie kommt diese Diskrepanz zustande? Die Antwort liegt im Modell, das die externen Beobachter – meist ohne es zu wissen – anwenden. Sie tun genau das, was die Simulationstheorie als Königsweg zum Fremdverstehen empfiehlt: Sie versetzen sich imaginativ in die Lage des Anderen und fragen sich, wie sie selbst sich fühlen würden. Aber was sie dabei simulieren, ist nicht das Leben des Anderen, sondern ihr eigenes imaginiertes Leben unter veränderten Bedingungen. Sie stellen sich vor, wie es für sie wäre, plötzlich blind zu werden – mit all den Verlusten, Einschränkungen, Ängsten, die das bedeuten würde. Was sie nicht simulieren können, ist das Leben eines Menschen, der seit Jahren blind ist, der gelernt hat, damit zu leben, der Kompensationsstrategien entwickelt hat, der vielleicht Dimensionen der Erfahrung entdeckt hat, die Sehenden verschlossen bleiben. Die imaginative Projektion führt systematisch in die Irre, weil sie den Anderen durch die Brille des eigenen Selbst sieht – und diese Brille verzerrt, gerade dort, wo sie Klarheit zu schaffen glaubt.

Das disability paradox ist ein starkes Argument gegen das projektive Modell der Empathie. Es zeigt, dass das Sich-Hineinversetzen – die Frage „Wie würde ich mich fühlen, wenn ich du wäre?“ – nicht Empathie ist, sondern ihr Gegenteil: Egozentrik im Gewand der Zuwendung. Was wirklich helfen würde, ist etwas anderes: Zuhören, was der Andere sagt; offen sein für seine Perspektive, auch wenn sie der eigenen Intuition widerspricht; die eigene Vorstellung davon, wie es „sein muss“, suspendieren. Das ist schwerer als Simulation, weil es verlangt, die Kontrolle abzugeben – nicht zu wissen, bevor man gefragt hat; nicht zu verstehen, bevor man zugehört hat.

Nun könnte man aus solchen Befunden einen radikaleren Schluss ziehen. Wenn das, was gewöhnlich als Empathie gilt – das Sich-Einfühlen, das Mit-Leiden, das imaginative Sich-Hineinversetzen –, so leicht in die Irre führt, dann ist vielleicht Empathie selbst das Problem. Vielleicht sollten wir weniger fühlen und mehr denken; weniger resonieren und mehr analysieren; weniger mit dem Herzen dabei sein und mehr mit dem Kopf. Diese Position hat in den letzten Jahren einen prominenten Fürsprecher gefunden. Der Moralphilosoph Paul Bloom hat 2014 einen Essay mit dem programmatischen Titel „Against Empathy“ publiziert, der viel Aufmerksamkeit erregt hat – nicht zuletzt, weil er einer kulturellen Selbstverständlichkeit widersprach (Bloom, 2014). Empathie gilt als gut, als Tugend, als etwas, das wir kultivieren sollten; mehr Empathie, so die verbreitete Annahme, würde die Welt zu einem besseren Ort machen. Bloom sagt: Nein. Empathie ist ein schlechter moralischer Ratgeber, und wir sollten weniger von ihr haben, nicht mehr.

Sein Argument ist nicht ohne Kraft, und es verdient, ernst genommen zu werden. Empathie, so Bloom, ist partikular: Wir fühlen mit dem einen Kind, das vor der Kamera weint, nicht mit den tausend Kindern, die wir nicht sehen; wir spenden für den konkreten Fall, der uns berührt, nicht für die statistische Abstraktion, die viel mehr Leid repräsentiert. Empathie ist voreingenommen: Wir fühlen leichter mit Menschen, die uns ähnlich sind – ähnlich in Aussehen, Herkunft, sozialem Status –, als mit Fremden; unsere empathische Zuwendung folgt den Linien der Vertrautheit und verstärkt damit bestehende Ungleichheiten. Und Empathie ist erschöpfbar: Wer zu viel fühlt, brennt aus, wird handlungsunfähig, zieht sich zurück; die Pflegekraft, die mit jedem Patienten mitleidet, ist bald selbst ein Fall für die Behandlung. Statt Empathie, so Blooms Vorschlag, sollten wir „rationale Compassion“ kultivieren – eine Haltung, die das Leid des Anderen anerkennt, ohne darin zu versinken, und die sich von Gründen leiten lässt, nicht von Gefühlen.

Blooms Kritik trifft etwas Reales, aber sie trifft das falsche Ziel. Was er beschreibt – das Mit-Leiden, die affektive Überwältigung, das Ausbrennen – ist nicht Empathie im phänomenologischen Sinne, sondern etwas anderes: emotionale Ansteckung, jene Form der Resonanz, bei der ich den Zustand des Anderen übernehme, ohne ihn als seinen zu erkennen. In der Ansteckung werde ich traurig, weil du traurig bist – aber ich erlebe meine Traurigkeit als meine eigene, nicht als Resonanz auf deine. Die Grenze zwischen mir und dir verschwimmt; dein Leid wird mein Leid, und ich versinke darin. Das ist etwas fundamental anderes als Basisempathie, und es ist wichtig, den Unterschied zu verstehen.

Fernandez und Zahavi sind hier präzise: „Empathie bedeutet nicht, denselben mentalen Zustand, dasselbe Gefühl, dieselbe Empfindung oder dieselbe verkörperte Reaktion wie ein anderer zu haben, sondern erfahrungsmäßig mit einer Erfahrung vertraut zu sein, die nicht meine eigene ist. Empathie zielt auf fremde Erfahrungen, ohne deren Andersheit zu eliminieren“ (Fernandez & Zahavi, 2020). Basisempathie ist nicht das Gefühl, das der Andere hat; sie ist die Wahrnehmung, dass der Andere ein Gefühl hat – und dass dieses Gefühl seines ist, nicht meines. Die Differenz bleibt gewahrt; ich resoniere, ohne zu verschmelzen; ich bin bei dir, ohne aufzuhören, ich zu sein. Deshalb führt Basisempathie nicht zum Burnout, wie Bloom befürchtet; was zum Burnout führt, ist gerade die Auflösung der Differenz, die Verschmelzung, die Ansteckung. Blooms Kritik ist eine Kritik an etwas, das er für Empathie hält, das aber etwas anderes ist – und indem er das Etwas-Andere kritisiert, verfehlt er das Eigentliche.

Man könnte sagen: Die Empathie-Inflation, die dieser Essay diagnostiziert, ist selbst ein Symptom. Sie zeigt eine Gesellschaft, die Beziehung will, aber Beziehung als Technik versteht; die Nähe sucht, aber Nähe als Produkt kaufen möchte; die den Anderen braucht, aber ihn sich als Spiegel aneignet, als Bestätigung des eigenen Gutseins, als Material für die eigene Selbstoptimierung. Die Zwei-Schritte-Modelle der Empathie – Theorie, Simulation, Schlussfolgerung – sind die theoretische Form dieser Aneignung. Sie halten den Anderen auf Distanz, gerade indem sie versprechen, ihn zu erreichen; sie machen ihn zum Objekt meiner kognitiven Operationen, gerade indem sie behaupten, ihn zu verstehen. Sie versprechen Verstehen, aber liefern Projektion. Sie trainieren Techniken für eine Begegnung, die sie strukturell verunmöglichen.

Das ist keine moralische Anklage gegen Trainer oder Coaches. Viele von ihnen haben gute Absichten; manche helfen Menschen tatsächlich, sensibler zu werden, aufmerksamer, weniger gefangen in den eigenen Annahmen. Es ist eine strukturelle Beobachtung: Wo Empathie zur Ware wird, wird sie tendenziell als das gehandelt, was sich leicht produzieren und verkaufen lässt – als Simulation, als Projektion, als schnelle Zuschreibung, als Drei-Schritte-Modell mit Akronym und Folie. Das direkte Modell der Empathie – das Verweilen beim Ausdruck des Anderen, das Zulassen von Fremdheit, die Bereitschaft, nicht sofort zu verstehen – lässt sich schlecht verpacken. Es ist langsam, wo der Markt Schnelligkeit verlangt; es ist unspektakulär, wo der Markt Transformation verspricht; es ist nicht immer erfolgreich, wo der Markt messbare Ergebnisse erwartet. Und deshalb ist es auf dem Markt der schnellen Transformationen schwer zu monetarisieren – und deshalb wird es ersetzt durch etwas, das sich Empathie nennt, aber etwas anderes ist.

Schluss: Von der Technik zur Begegnung

Was folgt aus alledem? Nicht eine neue Technik, die an die Stelle der alten tritt; nicht ein weiteres Drei-Schritte-Modell, das die anderen ablöst. Was folgt, ist zunächst eine Verschiebung der Perspektive – weg von der Frage „Wie kann ich den Anderen besser verstehen?“ hin zu der Frage „Was hindert mich daran, ihn zu sehen?“. Die phänomenologische Tradition lehrt, dass Empathie nichts ist, was wir herstellen müssen. Sie ist keine Leistung, kein Achievement, das man freischaltet. Sie ist die schlichte Tatsache, dass der Andere mir in seinem Ausdruck begegnet – nicht als Rätsel, das ich lösen muss, sondern als Mitmensch, der sich zeigt.

Das direkte Modell hält dagegen: Empathie beginnt nicht bei mir, sondern beim Anderen. Sie ist nicht Projektion, sondern Responsivität. Sie verlangt nicht, dass ich mir vorstelle, wie ich wäre, wenn ich der Andere wäre – sondern dass ich dem Anderen als Anderem begegne, mit seinem Ausdruck, seiner Leiblichkeit, seiner Fremdheit. Das ist kein mystischer Vorgang, keine esoterische Fähigkeit, die nur wenigen gegeben ist. Es ist das, was in gelingenden Begegnungen tatsächlich geschieht – zwischen Eltern und Kindern, zwischen Freunden, zwischen Therapeuten und Patienten. Es geschieht manchmal auch zwischen Fremden, die ins Gespräch kommen und plötzlich merken, dass da jemand ist, der zuhört. Wir alle kennen solche Momente, auch wenn wir sie vielleicht nicht mit dem Wort „Empathie“ belegen würden. Sie sind alltäglich und zugleich kostbar; sie sind nichts Besonderes und doch das Entscheidende.

Aber diese Begegnung ist fragil. Sie kann verfehlt werden – durch Eile, durch Vorurteile, durch die Erwartung, schon zu wissen, was der Andere fühlt. Sie kann verstellt werden – durch Techniken, die sich zwischen mich und den Anderen schieben; durch Modelle, die mir sagen, was ich sehen soll, bevor ich hingeschaut habe; durch den Druck, effizient zu sein, Ergebnisse zu liefern, Empathie als Output zu produzieren. Und sie wird systematisch verfehlt, wenn Empathie zur Kompetenz degradiert wird, die man in Workshops trainiert und in Fragebögen misst. Die inflationäre Rede von Empathie verdeckt dieses Verfehlen, indem sie den Begriff so weit dehnt, dass er auch für seine Simulation gilt. Wer „empathisch“ führt, wer „empathisch“ postet, wer „empathisch“ coacht, tut möglicherweise das Gegenteil von Empathie: Er wendet eine Technik an, die den Anderen zum Material macht – zum Objekt der eigenen guten Absichten, zum Anlass für die eigene Selbstbestätigung.

Die kulturkritische Pointe ist daher nicht, dass wir mehr Empathie brauchen. Dieser Ruf ist allgegenwärtig, und er ist Teil des Problems, nicht seiner Lösung. Die Pointe ist vielmehr, dass wir aufhören sollten, Empathie als das zu behandeln, was sie nicht ist. Empathie ist keine Fähigkeit, die man hat oder nicht hat, die man trainieren und messen kann wie Projektmanagement oder Fremdsprachenkenntnisse. Sie ist auch kein Gefühl, das man kultivieren sollte wie Dankbarkeit oder Gelassenheit. Sie ist eine Haltung, die immer wieder neu einzunehmen ist – gegen den Druck, den Anderen zu verstehen, bevor man ihn angesehen hat; gegen die Versuchung, ihn in ein Schema zu pressen, das mir vertraut ist; gegen die Angst, überrascht zu werden von dem, was er mir zeigt. Sie ist die Bereitschaft, den Anderen als denjenigen zu lassen, der er ist: unverfügbar, überraschend, nicht restlos erschließbar.

Das klingt vielleicht resignativ – als würde hier das Verstehen aufgegeben zugunsten eines bloßen Respektierens der Fremdheit. Aber das Gegenteil ist der Fall. Gerade weil der Andere nicht restlos erschließbar ist, gerade weil er mich überraschen kann, gerade weil er mehr ist als mein Bild von ihm – gerade deshalb ist Begegnung möglich. Die Zwei-Schritte-Modelle versprechen Verstehen, aber sie liefern Projektion: Ich sehe im Anderen, was ich erwarte, was ich kenne, was in mein Schema passt. Das direkte Modell verzichtet auf dieses falsche Versprechen. Es sagt nicht: Du wirst den Anderen vollständig verstehen, wenn du die richtige Technik anwendest. Es sagt: Du kannst dem Anderen begegnen, wenn du bereit bist, dich auf ihn einzulassen – mit dem Risiko, nicht zu verstehen, mit der Möglichkeit, überrascht zu werden, mit der Offenheit für das, was er dir zeigt.

Michael Klöpper hat diese Einsicht auf die therapeutische Situation bezogen, aber sie gilt weit darüber hinaus. Die gestaltende Fähigkeit, die ein Therapeut einbringt, wenn er einem Patienten wirklich begegnet – jene Fähigkeit, die das Tsunami-Bild aufsteigen lässt und dann reflektiert, die resoniert und zugleich Distanz wahrt, die sich berühren lässt und doch nicht verschmilzt –, diese Fähigkeit ist, wie Klöpper schreibt, „etwas nicht Lehrbares, aber für das entscheidende Adjuvans seiner Arbeit. Dadurch wird jede einzelne Psychotherapie ähnlich wie jedes Kunstwerk einzigartig“ (Klöpper, 2018). Das Nicht-Lehrbare ist nicht das Unwichtige; es ist das Entscheidende. Techniken kann man lehren; Haltungen muss man entwickeln. Man kann jemandem beibringen, Körpersprache zu lesen, aktiv zuzuhören, die Perspektive zu wechseln. Was man nicht beibringen kann, ist die Bereitschaft, den Anderen als Anderen zu sehen – nicht als Exemplar eines Typs, nicht als Projektionsfläche, nicht als Rätsel, das es zu lösen gilt.

Aber wenn das Entscheidende nicht lehrbar ist, was bleibt dann? Vielleicht dies: Man kann Hindernisse benennen. Man kann aufzeigen, was das Sehen verstellt – die falschen Modelle, die vorschnellen Zuschreibungen, die Techniken, die sich zwischen mich und den Anderen schieben. Man kann Räume schaffen, in denen Begegnung möglich wird – Räume mit Zeit, mit Aufmerksamkeit, mit der Erlaubnis, nicht sofort zu verstehen. Man kann Erfahrungen machen, die einen lehren, was Empathie ist und was sie nicht ist – Erfahrungen des Verstanden-Werdens, die einen spüren lassen, was das bedeutet; Erfahrungen des Scheiterns, die einen lehren, wie leicht man den Anderen verfehlt. Man kann, mit anderen Worten, Bedingungen schaffen, unter denen das Nicht-Lehrbare vielleicht entsteht.

Die Empathie-Industrie schafft andere Bedingungen. Sie schafft Bedingungen, unter denen Simulation als Empathie gilt, unter denen Technik an die Stelle von Begegnung tritt, unter denen der Andere zum Objekt meiner Kompetenzentwicklung wird. Das ist nicht böswillig gemeint; die meisten Trainer haben gute Absichten. Aber gute Absichten schützen nicht vor strukturellen Verfehlungen. Und die Struktur der Empathie-Industrie – die Logik des Trainings, des messbaren Outputs, der schnellen Transformation – verfehlt das, worum es geht.

Was wir brauchen, ist nicht mehr Empathie. Was wir brauchen, ist weniger Hindernisse auf dem Weg zum Anderen. Weniger Techniken, die sich zwischen uns schieben; weniger Modelle, die uns sagen, was wir sehen sollen; weniger Druck, effizient zu verstehen. Und vielleicht mehr Vertrauen darauf, dass der Andere sich zeigt, wenn wir bereit sind hinzuschauen – nicht mit der Absicht, ihn zu durchschauen, sondern mit der Offenheit, ihm zu begegnen.

Das ist keine Resignation. Es ist der Anfang echter Begegnung.

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